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第二十八章 厕身现代世界的中国哲学（第2页）

哲学的任务是什么？在第一章里我说，按照中国哲学的传统，哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的知识，而是为了提高人的心智。这里正是对这句话加以说明的一个好机会。

在我所著《新原人》（人性新论）里，我说过自己的看法：人与其他动物不同，在于当他做什么事时，他知道自己在做的是什么事，并且自己意识到，是在做这件事。正是这种理解和自我意识使人感到他正在做的事情的意义。人的各种行动带来了人生的各种意义；这些意义的总体构成了我所称的“人生境界”。不同的人们可能做同样的事情，但是他们对这些事情的认识和自我意识不同，因此，这些事情对他们来说，意义也不同。每个人有他的生命活动的范围，与其他任何人都不完全一样。尽管人和人之间有种种差别，我们仍可以把各种生命活动范围归结为四等。由最低的说起，这四等是：一本天然的“自然境界”，讲求实际利害的“功利境界”，“正其义，不谋其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。

一个人可以按照他的本能或社会习俗而生活。这样的人好像儿童或原始社会中的人，他们做各种事情，而对自己所做的事缺乏自觉，或并不真正意识到它的意义。因此，他所做的对自己并没有什么意义，这种人生是“自然境界”的人生。

还有一种人，他有私，时刻意识到自己，所做的事情都是为了自己。这不一定表明他就是全然不讲道德。他也可以做一些于别人有益的事情，但他这样做的动机是为了自己的好处。因此，他所做的每一件事，对他自己来说，都是“有用”的。他的人生境界可以称作“功利境界”。

还可能有些人，懂得世上并不是只有自己，还存在着一个社会，它是一个整体，自己是社会的一个组成部分。本着这样的理解，他做任何事情，都是为了整个社会的好处；或者用儒家的话来说，他行事为人是为义，而不是为利（“正其义而不谋其利”），他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意义。他的人生境界可以称之为“道德境界”。

最后，人也可以达到一种认识：知道在社会整体之上，还有一个大全的整体，就是宇宙。他不仅是社会的一个成员，还是宇宙的一个成员。就社会组织来说，他是一个公民，但他同时还是一个“天民”，或称“宇宙公民”。这是孟子早已指出的。一个人具有这样的意义，在做每一件事时，都意识到，这是为宇宙的好处。他懂得自己所做的事情的意义，并且自觉地这样做。这种理解和自觉使他处于一个更高的人生境界，我称之为在精神上超越人间世的“天地境界”。

在这四种人生的境界中，前两种都是人的自然状态，后两种是人应有的生命状态；前两个境界可以说是来自天然，后两种境界则是人自己的心灵所创造的。自然境界是最低级的存在，功利境界比自然境界稍高一点，更高是道德境界，最高是天地境界。这样排列是因为，自然境界的人生不需要对人生有任何理解和自我意识；功利境界和道德境界需要有一点对人生的理解和自我意识；天地境界需要的人生理解和自我意识则最高。道德境界所讲求的是道德价值，天地境界所讲求的则是超越道德的价值。

按照中国哲学的传统，哲学的任务是为了帮助人达到后两种人生境界，特别是天地境界。天地境界也可以称之为“哲学境界”，因为唯有经验哲学给人的宇宙情怀，人方始可能达到天地境界。道德境界其实也是一种哲学境界，因为道德行动并不仅仅是符合道德规范的行动，或由于人养成某些符合道德的习惯，它还要求人懂得自己行为中涉及的种种道德问题，而这正是哲学所要给予他的。

人在道德境界中生活的衡量标准是“贤”，它的含义是“道德完美”。人在天地境界里生活，则是追求“成圣”。哲学就是启发人追求“成圣”。在本书第一章里我曾说，成圣是人所能达到的生命最高点。这便是哲学的崇高任务。

柏拉图在《理想国》一书中曾说：哲学家必须从感觉世界的“洞穴”里上升到“智性的世界”。哲学家如果是在智性世界中生活，他也就是超越于人间世。在这样的境界里，最高的成就是和宇宙合一；在这种和宇宙的融合中，他也超越了智性。

在前面我们已经看到，中国哲学强调一点：圣人并不需要为当圣人而做什么特别的事情。他不可能施行神迹，也不需要去那样做。圣人所做的事无非就是寻常人所做的事；但是他对所做的事有高度的理解，这些事对他有一种不同的意义。换句话说，寻常人在蒙昧状态（佛家称之为“无明”）中做事，圣人则是在完全自觉（觉而又悟）的状态中做事。禅僧常说：“觉字乃万妙之源。”由厕身宇宙之中的“觉”而直觉地“悟”到和宇宙融为一体，这便是天地境界。

因此，中国人所说的圣人，既在世界里生活，又不属于世界；中国哲学既是现世的，又是彼岸世界的。随着未来的科学进步，我相信宗教的教条和迷信将让位给科学，人对于彼岸世界的追求将在未来的哲学中得到满足。这个未来哲学既是现世的，又是彼岸的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。

形而上学中的方法论

在《新知言》一书中，我提出，有两种方法，即：正的方法和负的方法。正的方法的实质是讨论形而上学的对象，这成为哲学研究的主题。负的方法的实质是对要探讨的形而上学对象不直接讨论，只说它不是什么，在这样做的时候，负的方法得以显示那“某物”的无从正面描述和分析的某些本性。

在本书第二章里，我已经表示，同意诺斯洛普教授所说，西方哲学从不证自明的“公设的概念”开始，而中国哲学则从“直觉的概念”开始。由于这个缘故，西方哲学的方法论是理所当然地由正的方法占统治地位，而中国哲学的方法论则理所当然地是负的方法占统治地位。中国哲学的这个方法论特点在道家思想中尤其明显，它始于混沌的大全，又终于混沌的大全。在《老子》和《庄子》两书中，始终没有说“道”到底是什么，只说了“道”不是什么。而一个人如果懂得了“道”不是什么，也就对“道”有所领悟了。

道家的这种负的方法，如我们先前所述，在佛教思想中又加强了。道家和佛家思想的结合，形成了禅学：我更倾向于把它称作“潜默的哲学”。如果一个人领悟到潜默的含义和它的意味深长，他便对形而上学的对象有所领悟了。

在西方，康德可以说是在形而上学中运用了负的方法。他在《纯粹理性批判》一书中探索到“不可知”的“物本体”（thehing-in-itself——译者注）。对康德和其他西方哲学家来说，由于“不可知”的不可知，因此，人对它无话可说。既然如此，最明智的态度便是对形而上学止步不前，而以探究认识论领域为限。但是对那些惯于以负的方法来思考的人，“不可知”的不可知，乃是理所当然，从而应当对它缄默。形而上学不是要对“不可知”说出一番话来，而是应当说“不可知”是不可知的。人如果懂得“不可知”是不可知的，对它就是有所领悟了。在这一点上，康德已经做出了巨大的贡献。

在各种哲学的形而上学体系里，无论它们采取的方法是负的方法或正的方法，最后都往往戴上了神秘主义的皇冠。负的方法便是神秘主义的方法。但即便是运用正的方法的哲学大师如柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎，他们的哲学体系的高峰都是含有神秘主义色彩的。在柏拉图的《理想国》里，哲学家见到了“至善”，并与之融为一体；在亚里士多德的《形而上学》里，哲学家面对着“正在对思索进行思索”（thinkingonthinking）的上帝；在斯宾诺莎的《伦理学》中，哲学家发现自己“从永恒的观点来看眼前的事物”从而享受到“神的智性之爱”：在这样的时候，他们除了静默之外，还有什么是可以用语言来表达的呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”来形容他们这时的心态，岂不更好吗？

因此，正的方法和负的方法不是互相矛盾而是互相补充的。一个完整的形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终。它若不以负的方法告终，便不可能登上哲学的高峰。但如果它不从正的方法开始，便缺少了对哲学来说最重要的明晰思考。神秘主义不是和明晰思考对立的，也不是低于明晰思考，毋宁说，它是超越于明晰思考的。它不是反理性，而是超理性的。

在中国哲学的历史上，正的方法始终未曾得到充分的发展，或者应当说，它被过分地忽略了。因此，中国哲学里缺少明晰的思考，这是中国哲学往往被视为简单的原因之一。由于缺乏明晰的思考，哲学容易幼稚，然而“简明”本身又是一个优点。中国哲学所需要的是：除去幼稚气息，代以明晰思考。有了明晰思考，并不就是哲学的终结，它不过是任何哲学家都应有的思维训练；中国的哲学家们当然需要这样的思维训练。另一方面，人们在西方哲学的历史上也看不见负的方法的充分发展。未来的哲学将在这两者的结合中发展出来。

禅宗里有一个故事说，有一位禅师，每当被问到佛教的“道”如何解释时，他便竖起大拇指，一句话不说，只是让人看他的大拇指。服侍他的小和尚也学会了这样做。一天，禅师看到小和尚也这样做，他飞快地拿刀砍掉了小和尚的拇指。小和尚哭着跑开去。这时，禅师喊他，他刚回头，禅师又竖起了自己的大拇指。据说，小和尚就此得到了“顿悟”。

不管这个故事是真是假，它告诉人，在学会使用负的方法之前，哲学家或学哲学的人，都必须经过使用正的方法这个阶段。在达到哲学的单纯之前，需先穿过复杂的哲学思辨丛林。

人往往需要说很多话，然后才能归入潜默。