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23 古文运动和禅宗的语录（第2页）

最能代表柳宗元特点的是《中夜起望西园值月上》[146]这首诗，而他的《江雪》则是中国文学史上最著名的诗作之一：

千山鸟飞绝，万径人踪灭。

孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。[147]

这首诗让人仿佛在看一幅画，很能体现诗与画的相通。如果说王维的作品是“诗中有画，画中有诗”，那么这句话同样也适用于擅长用语言作画的柳宗元。

柳宗元的诗歌语言非常简朴，与他散文的风格很难区分，而他的散文又和诗很接近，所以也被称为“无韵的诗”。这种诗与散文的融合是早期“古文运动”的一个特点，下面这篇柳宗元的《至小丘西小石潭记》就是一个很好的例子：

从小丘西行百二十步，隔篁竹，闻水声，如鸣佩环，心乐之。伐竹取道，下见小潭，水尤清冽。全石以为底，近岸，卷石底以出，为坻，为屿，为嵁，为岩。青树翠蔓，蒙络摇缀，参差披拂。

潭中鱼可百许头，皆若空游无所依。日光下澈，影布石上，佁然不动，俶尔远逝，往来翕忽，似与游者相乐。

潭西南而望，斗折蛇行，明灭可见。其岸势犬牙差互，不可知其源。

坐潭上，四面竹树环合，寂寥无人，凄神寒骨，悄怆幽邃。以其境过清，不可久居，乃记之而去。[148]

“古文”不仅语言朴素简洁，“古文”作家还会使用战国作家和汉代作家曾经使用过的大量修辞手段。除了表达，“古文”还以其谋篇布局和论证模式见长，其中一些甚至成为后来几百年间学生学习的内容。与韩愈的散文类似，柳宗元的散文也经常是为教育服务，他的一些作品会让人联想起《庄子》书中的故事，例如他的《种树郭橐驼传》。[149]

在“复古”的过程中，柳宗元与他的同代人一样，都使用了“寓言”这一古老的体裁，并加以发展。这些寓言不同于“笔记”之处主要在于其教育目的，关于这一点，寓言与唐传奇类似。但不同于唐传奇的是，寓言的篇幅短很多，结构也更为简单。这类寓言多是对旧的、人所熟知的题材进行重新加工。传统论辩术中一个特别受人喜爱的题材是“千里马”，用来比喻贤能的大臣和官吏，这个题材在战国时期的文章中就曾经出现过，后来也一再被用到。[150]韩愈就曾在一篇短文中利用这个比喻并提出疑问：是真的没有千里马，还是没有识得千里马的伯乐？马也被用于其他的比喻中，例如白居易著名的《八骏图》就经常被解释为对唐宪宗（805—820在位）的批评。

宋代的历史学家非常清楚，“古文体”虽然是由韩愈和柳宗元发展到第一个鼎盛时期的，但其酝酿与准备阶段早在他们之前就已经开始了。这些史学家采用唐代就已经存在“古文体”的观点，将“古文运动”开始的时间回溯到曾为唐太祖撰写过诏书的西魏大臣、文学家苏绰（498—546）那里，在诏书中，苏绰仿效的是《尚书》的风格。刘知幾曾在《史通》中说道：“寻宇文初习华风，事由苏绰。至于军国词令，皆准《尚书》。太祖敕朝廷他文，悉准于此。”[151]另外一个被认为奠定了古文体基础的人是李谔，他在《上书正文体》中建议改革公文的文体，提出教育百姓和纠正世风的必要性，还将汉朝之后在他看来属于艳情文学的作品斥为堕落无用之作，原因是这些作品只会引起混乱。

因此，古文运动从一开始就主要是对六朝文风的反对，从那个时候开始，“古文”就都带有论战或至少是驳斥的倾向，尽管不同文章之间经常会体现出很大差别。“古文”传统下的看问题角度由此成为后世儒家美学的基础，例如在成书于公元945年的《旧唐书》中，编者在《儒学传》的序言里这样写道：

近代重文轻儒，或参以法律，儒道既丧，淳风大衰，故近理国多劣于前古。[152]

这里的“文”带有贬义，这个词在上文论及李华的《文质论》时已经提到过，杜佑（735—812）在类书《通典》中也曾尝试在“艺文”的兴盛与国家的衰落间找到联系。杜佑应该明白他自己所使用的“文”与他批评的“文”是有区别的。但这位法家的史学家对“文”的批判，或某些道德维护者对“文”的批判，都应放在一个前提之下去理解，即“文”在求官的时候会起到非常重要的作用。人们还可能会产生一种观点，认为过于注重形式的文学作品会成为勤政和朴素生活的障碍。

所谓“古”，指的不仅是“古代”“古文”，也指“古代的人”，指撰写文章或作为这些文章内容的“古人”。从韩愈的一篇文章中，我们也能看出“文”这个词的丰富含义。在这篇文章中，韩愈认为应该以作者的意图，而非语言或风格为标准：

或问：“为文宜何师？”必谨对曰：“宜师古圣贤人。”曰：“古圣贤人所为书具存，辞皆不同，宜何师？”必谨对曰：“师其意不师其辞。”又问曰：“文宜易宜难？”必谨对曰：“无难易，惟其是尔。”[153]

尽管在古文运动中，“文”经常被理解为散文，但这个概念最初实际是指所有文本，因此也指所有的文学作品。以苏东坡为核心的文人群体就是从这个角度出发，将杜甫的诗和韩愈的散文视为革新运动的典型代表。这个群体认为“文”不仅指写下来的文字，还指书法和绘画。后来认为“古文运动”主要与散文有关的观点因吕祖谦所编的《古文关键》而得到加强。在这部文集中，编者收集了韩愈、柳宗元、欧阳修、曾巩、苏洵、苏轼、苏辙、张耒等作家的作品，其中包括书信、杂文、序和其他类型的散文。这部文集说明吕祖谦在选编的时候，不再是以教育意图为标准，而是以文体为标准。

早期“古文”的代表人物是由不同群体组成的，公元8世纪中期的第一代人物主要思考的是“文”这个概念的含义，而韩愈和柳宗元等则是在“文”这个概念之前树立了“道”的合法地位。

从“文”这个概念含义的扩大上，我们可以看到将个人目的与对其行为的评判统一在同一个原则之下的努力。构成框架的不再是家庭或国家，而是宇宙天地。同时，在官府任职或为此做准备也成为文人对自己所提要求的前提，文学创作、针砭时弊与为官的学问、行为之间不是分裂的，“文”含义的扩大不仅让“君子”有可能入仕，甚至还会要求他们这样做。“安史之乱”之后，人们开始通过更加清晰地说明道德的价值，强调“道”这个概念，寻找打破传统统治形式的方法。这种趋势我们不仅能从韩愈这种将个人思想当作主要观察对象的文人身上看出，也能从像柳宗元这样对其背后历史背景更感兴趣的人身上看出。柳宗元认为应该寻找“道之源”，他的思想集中体现在公元813年提出的“文以明道”[154]上。韩愈的女婿李汉在为韩愈作品集所作序言的开篇就写道：“文者，贯道之器也，不深于斯道，有至焉者不也？”[155]

在从事文艺作品创作的人眼中，“古文运动”是缺少文学性和精致性的。然而在11世纪古文运动的代表人物看来，唐代的运动证明了“道”是蕴含在“文”中的，“道”能在儒家价值观的基础上重建统一、文明的中华帝国。但后来的思想家批评“古文运动”时却认为他们对“文”的强调遮蔽了“道”。例如朱熹就曾经说过：

陈曰：“‘文者，贯道之器。’且如六经是文，其中所道皆是这道理，如何有病？”曰：“不然。这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理？文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末。以末为本，可乎？其后作文者皆是如此。”因说：“苏文害正道，甚于老佛，……”[156]

这是一种新的理解，在北宋时期尚不流行，当时的人们将“文”和“道”理解成同一个事物的两面。

禅宗的语录

虽然唐代中晚期的佛教禅宗对书面流传的文本持保留态度，且更加重视口头的开示，但弟子们还是会随时记录他们师父说过的话。在这里要顺便提一下的是，韩愈虽然在文章中公开反对佛老，但实际上，他一生都跟佛寺的成员保持着密切的往来。

直接用于传递观点的师生对话形式反映在了佛家弟子记录下来的师父“语录”中，这些语录在某种程度上也记录了传递的过程。一开始的问答形式发展到后来逐渐变得只收集师父的话，称为“语录”。[157]这个词第一次出现是在公元10世纪末《宋高僧传》的卷二十里以及书中的其他几个地方，而在更早一些的《祖堂记》[158]中出现过其他用来指代这种文本的词。语录这一体裁最早是出现在记录马祖道一（709—788）思想的文本里。马祖道一的门人打破了之前佛徒传教的习惯，开始面向更广大的受众。根据马祖道一的思想，道从根本上而言是每个人都可以接触到的，它在每个人说的话里，不需要经过特别的学习。大珠慧海的《顿悟要门》和百丈怀海（720—814）的《百丈广录》继续发展了这个思想。语录流传中最关键的一点是这些话不能脱离说话时的前因后果，这一点，临济义玄（卒于867年）就曾经提到过，《临济录》[159]就出自他之手。

源自传教活动的中国禅宗语录不仅充满了智慧、幽默和机智，其意义还在于这些语录保留了当时的口头语。最初，这些语录只是作为笔记在弟子间流传，到公元10世纪时才开始刊印发行，“语录”这个词是在那个时候才有了体裁的概念。当时编辑出版的语录集中有公元952年刊行的《祖堂记》，尤为特别的是引出了一系列类似作品的道原的《景德传灯录》（1002年刊行）。[160]

记录禅师语录的重要文集除了《临济录》和《马祖语录》，还有曹洞宗开山之祖洞山良价禅师（807—869）的语录。直到今天，曹洞宗寺院中的僧人还会每天吟诵他的共94句的《宝镜三昧歌》。[161]

11世纪，被视为理学创始者的程颐、程颢兄弟的弟子，将禅宗的这种记录师父言行并传于后世的做法引入了刚刚形成的理学之中。这种记录与禅宗的语录一样，也用口头语撰写，例如2卷的《程颐语录》、14卷的《张九成语录》等诸多著作。这类作品中最重要的一部当数43卷的《朱熹语录》。[162]

一些禅师的语录在当时特别流行，读者众多。克勤法师（1064—1136）所编的《碧岩录》第八则开头这样写道：

会则途中受用，如龙得水，似虎靠山；不会则世谛流布，羝羊触藩守株待兔。有时一句，如踞地狮子；有时一句，如金刚王宝剑；有时一句，坐断天下人舌头；有时一句，随波逐浪。[163]

下面这个理学语录的例子出自《朱子语类》：

因说僧家有规矩严整，士人却不循礼。曰：他却是心有用处。今士人虽有好底，不肯为非，亦是他资质偶然如此。要之其心实无所用，每日闲慢时多。如欲理会道理，理会不得，便掉过三五日，半月日，不当事。钻不透，便休了。既是来这一门，钻不透，又须别寻一门。不从大处入，须从小处入，不从东边入，便从西边入。及其入得，却只是一般。今头头处处钻不透，便休了。如此，则无说矣。有理会不得处，须是皇皇汲汲然，无有理会以不得者。譬如人有大宝珠，失了，不著紧寻，如何会得！[164]

一些在中国收集刊行的语录——就像很多中国的佛教书籍一样——在日本得到了比在其故乡更高的重视，并且在那里拥有诸多注释本。其中包括无门慧开（1182—1260）的48卷《无门关》，这本书的名字可以用德语译为DieSkeohor（意为“没有门的屏障”）或Zutrittnurdurd（意为“只可穿墙而入”）。[165]

无论佛教还是道教，它们都将教义争论变成论战文章或讽刺文章，并用这种特别的方式丰富着中国的文学，传承着在汉代之前就已经形成的论辩中的某些方法。佛教徒和道教徒之间的争论，特别是关于两种宗教哪种该占上风的问题，竟成为普通人接受教育时的内容，因而被一些作家当作嘲讽的对象。其中的一个讽刺作品《茶酒论》在敦煌的寺院中经常会被抄写。在敦煌文献中，这篇据称由一个名叫王敷（生活在公元8世纪或9世纪）的人所作的讽刺小品有不少于6个抄本。[166]这篇文章讲到茶和酒要争出高下，直到最后水出场制止了它们的争论，并要求它们和解。这种不同信仰之间的融合在当时是一个趋势，类似王敷这篇讽刺文的作品也必须放在这个背景下去理解。

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