皮皮小说网

本論語論孔學（第2页）

以上言孔門言學，皆主於日常人生之躬行實踐，主於學為人。此亦古今為學之通誼也。即在近代，亦無不認此為學。是仍與古無異。「子以四教，文行忠信」，一主文，一主行，兩者不偏廢。大略言之，宋明儒論學，多偏主行。漢清儒論學，多偏主文。若就西方學術言，宗教似偏行，哲學、科學似偏文。孔門兩者兼重。皇侃論語疏：或問：「既云：『行有餘力，則以學文』，又云：『子以四教，文行忠信』，文、行或先或後，何也？」答曰：「論語之體，悉是應機適會。教體多方，隨須而與，不可一例責之。」今按：教體多方，即是學術多門也。有志孔子之學者，亦貴隨順自力，不宜偏主一端一途，而輕起是非之辨矣。

且上所謂游藝、依仁之學，通而言之，亦實是一事。學為人，固必通於藝。世無不習一藝之人，習藝亦人道處世一大端也。「不學詩，無以言」，「不學禮，無以立」，以言、以立，亦即學為人之條件。是學文亦即所以學為人，亦即是「依於仁」之學矣。又曰：「詩，可以興，可以觀，可以羣，可以怨，邇之事父，遠之事君。」興、觀、羣、怨，事父事君，獨非學為人之道與？然則讀書學文，固亦通於學為人之道。故游藝、博文，皆所以學為人，皆即是「依於仁」之學。若必鄙斥藝文，高論人道，是人道將不免陷於孤狹，殆非所以和人偶，而轉近乎不仁之歸矣。故欲「依於仁」，學人道，亦無有不兼涉於游藝學文之事者。此亦古今相同，無大違越也。

又按：孔門諸賢，如子路可使治賦，冉有可使為宰，公西華可使束帶立朝與賓客言，而孔子皆謂「不知其仁」。蓋「用之則行，舍之則藏」，孔子惟以許顏淵。出處行藏，乃學為人之大節。子路、冉求、公西華抱藝在身，未能深藏不用，故孔子未許以仁。然則為人之學，有其淺，亦有其深。有其層累焉，有其相通焉。游藝、依仁之學，不僅有其相通，亦有其層累。有志孔門之學者，必明乎此相通與層累之二義，乃可以得孔子博文而一貫之深旨。

三學於德，卽「據於德」之學

上述兩項，游藝、依仁，乃古今言學之通誼。下兩項，據德、志道，乃孔門論學之淵旨。然下兩項亦本於上兩項而學，特循此而益進耳；非謂捨於上兩項而別有下兩項之學也。

子曰；「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」（學而）此章「學而時習之」，即前述上兩項之學。同聲相應，同氣相求，人至中年，學成名聞，有朋友同道，遠來講習，故可樂也。及乎其所學益進，所造益深，至乎人無知者，而其內心有所自得自信，雖欲罷而不能焉，此又何慍之有？則此誠學人之盛德，非學之深而養之粹，未易臻此。此即由游藝、依仁而深入於「據德」之境矣。且悅樂亦已在內心，此已是內心之自得。故學而時習，有朋遠來，雖曰習藝學文，主於學為人，而固已見其即為「據德」之學矣。故游藝、依仁之與據德，雖若層累之三級，實亦會通於一貫。

子曰：「古之學者為己，今之學者為人。」（憲問）此章為據德之學之最要義。荀子勸學篇云：「君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，一可以為法則。小人之學，人乎耳，出乎口，口耳之間則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？」又曰：「古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身。小人之學也，以為禽犢。」後漢書桓榮傳論曰：「為人者，憑譽以顯揚；為己者，因心以會道。」故知人之為學，無論其為學於藝，學於文，抑學為人之道，雖其所學同，而其所以學之用心，則有為己、為人之別，此誠不可以不辨。學知為己，即知所以為據德之學矣。

子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉！」（述而）此章「學不厭，誨不倦」，此即門弟子之就此而謂夫子固已聖者也。今試問：何以能誨不倦？則必在己能學不厭，斯對人能誨不倦矣。試又問：何以能學不厭？則必其先知默而識之，斯能學而不厭矣。故本章三語，雖若並列，實則層累而進，亦為學之階程有此三級也。「默而識之」者，朱子曰：「謂不言而存諸心也。」此即荀子所謂「入乎耳，著乎心，布乎四體」，是即為己之學之真精神，真法門也。若「入乎耳」，即欲「出乎口」，則為學惟求顯揚，最多亦只以為人。斯之為學，或得志，或失意，無不易厭，以其不知學之必「據於德」也。

哀公問弟子孰為好學？孔子對曰：「有顏回者好學，不遷怒，不貳過，不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學者也。」（雍也）李中孚四書反身錄：「學，所以約情而復性也。孔子承哀公之問，舍博學篤志之子夏，舍多聞多識之子貢，而推靜默如愚之顏氏。乃以不遷不貳為好學之實。可見學苟不在性情上用功，則學非其學。性情上苟不得力，縱夙夜孜孜，博極羣籍，多材多藝，兼有眾長，終不可謂之好學矣。」今按：學在性情上用功，即所謂「據德」之學也。宋儒有「顏子所好何學論」，即本此章發題。論語如此等章，最見孔門據德之學之真趣。此始純粹是一種為己之學，即在自己德性上有期望，有到達，故謂之據德之學也。然若提倡過偏，認為惟此是學，而鄙視上述游藝、學文、學為人之諸端，而皆謂其不足有當於學，則其流弊亦有不可勝言者。蓋據德之學，亦即游藝、依仁之學之進而益微，而始有此境界。非謂舍卻游藝、依仁，而可以直下追尋，惟此為學也。宋儒論學，似於此不能無過偏之弊。此則論學之士之所當深辨也。

子曰：「射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。」此即下學習射，可上達於「不遷怒」之境界也。又曰：「舉一隅不以三隅反，則吾不復之矣。」此即下學習器游藝，可上達於「不貳過」之境界也。孔門據德之學，固仍是依仁、游藝之為學，而非別有所學，可知矣。自捨游藝、依仁之學，而謂可以專崇夫「據德」以為學，而儒學始有歧；此則宋儒之過也。然若論宋儒於儒學傳統之大貢獻，則亦惟其所發揮於據德之學之一端，為最淵微而深切矣。惟其於此有大貢獻，故亦於此不能無偏主。此則貴乎好學者之善為慎擇也。

子曰：「由也，女聞六言六蔽矣乎？」對曰：「未也。」「居！吾語女。好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。」（陽貨）朱子曰：「六言皆美德。然徒好之而不學以明其理，則各有所蔽。」今按：此六言者，固可說是美德，然論語稱「六言」，不稱「六德」，則「言」與「德」仍宜有辨。蓋此「六言」，特人世間所公認之六德目；若不能切身而反求之己，當時而求通之於人情世務，徒好此六德目之名，規效摹襲而行之，迹似神非，斯則不免於「六蔽」之陷矣。當知若稱「六德」，則不宜復有蔽。而所謂「六蔽」，亦皆本於各人之心性，即皆蔽於其人德之所未純。愚、蕩、賊、絞、亂、狂之六者，亦不可不謂其原於人性；而特未加修學以使成為美德，偏陷所至，而遂有此；是所謂惡德也。孟子有「行仁義」與「由仁義行」之辨。若徒好此六德，而不復濟之以學，則是「行仁義」，非能「由仁義行」。「行仁義」，僅是慕外而行之。必能「由仁義行」，乃始為據德之學，成德之行也。然則又如何而學乎？此則捨博文、約禮無由矣。孟子所謂「明於庶物，察於人倫」，朱子所謂「考聖賢之成法，識事理之當然」，此皆「博文」之學之所有事。能由是而反之吾身，而誠見其不可易，乃有以深得夫「易地而皆然」之心同理同，反身而誠，知萬物之皆備於我，則由「博文」以達於「約禮」，即此以為據德之學也。此實內外交修，人己同盡，決非僅憑己心，不重外學之所能到。本此一章，又可見博文、依仁、據德之學之層累而相通，有其階程層次，而實無彼此之扞格界劃也。

子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能後，不善不能改，是吾憂也。」（述而）此章亦以「修德」與「講學」分言之。徙義、改過，此乃修德事，亦即講學事。雖可分而仍互通。

子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」（公冶長）戴震孟子字義疏證云：「聖賢論行，固以忠信為重。苟學不足，則失在知而行因之謬。雖其心無弗忠弗信，而害道多矣。」黃式三論語後案云：「忠者心之盡，信者言之實。不能好學，而心與言之失，可勝數乎？是以四教必曰文行忠信，此章正為自恃忠信者戒其堅自執耳。」今按：

此乃有美質而未學者。美質，鄉人所同有。好學，聖人所獨至。聖人之為學，固非離棄乎己之忠信之質以為學。及其學之所至，亦以益美其忠信之質而已。固非期其有外乎己之忠信之質，或轉異乎己之忠信之質，以別成其所謂學也。然必本乎此人所同有之忠信本質而為學，以成其德而躋乎聖，此乃孔門「據德」之學之所以為獨特而超卓，而他之言學者或未之能逮也。

顏淵季路侍。子曰：「盍各言爾志！」子路曰：「願車馬衣表，與朋友共，敝之而無憾。」顏淵曰：「願無伐善，無施勞。」子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」（公冶長）此章記孔子、顏淵、子路三人之志，此即三人之所願學也。此三人所懸舉以為學的者，全屬自己一種內心境界，故謂之為「為己」之學也。於此境界而有所期望，而能到達，斯即學人之心德也，故又謂之為「據德」之學焉。朱子謂：「三人之志，皆與物共，特有小大之差。」此即指其所期望到達之心境小大，亦即成德之小大也。然其所願皆在己，不在人，此所以稱之為「為己」之學。程子曰：「古之學者為己，其終至於成物。今之學者為人，其終至於喪己。」為己之學，所願只在己。其所求完成者，即其一己之心德。而其一己心德所能到達之最後境界，乃為一種「物我一體」之天地氣象。如孔子所謂「老者安之，朋友信之，少者懷之」，此種境界，豈不「為己」而終至於「成物」乎？然則此種學問，所謂「為己」「據德」之學，豈非即是學為人，由「依於仁」之學之更進一級而始見其有是乎？朱子謂「仁者心之德」，故依仁之與據德，亦是有其相通，有其層累也。

又按：孔門四科，德行、言語、政事、文學，亦可以淺言，可以深言。若以德行為「據德」之學，則言語、政事乃「依仁」，文學則「游藝」也。若以德行之科為「依仁」，則其餘三科，皆「游藝」也。要之，孔門之學有其相通，有其層累。心知其意，則一以賞之，固不必一一為之分劃割絕也。

朱子曰：「學不可以一事名，德行、言語、政事、文學，皆學也。今專以德行為學，誤矣。」陳澧東塾讀書記申之曰：「此論四科之不可偏廢。且專以德行為學，朱子猶以為誤，則專以言語、政事、文學為學，尤誤可知矣。專學一科，不誤也。專以己所學之一科乃謂之學，而以己所未學之三科不得謂之學，則誤也。」今按：朱、陳之說允矣，而未盡。論孔門之學者，必明其層累而遞進，與夫一貫之相通，而後可以窺孔門之學之淵微而廣大。否則，如顏回者，豈真專學夫「德行」一科乎？是知學之必博，而博之必能反於約，而為己、據德之學之亦不可捨乎游藝、博文以為學矣。

四學於道，卽「志於道」之學

學必有標的，有對象。如「游於藝」之學，乃以事與物為學之對象。「依於仁」之學，乃以人與事為學之對象。「據於德」之學，則以一己之心性內德為學之對象。而孔門論學之最高階段，則為「志於道」。「志於道」之學，乃以兼通並包以上之三學，以物與事與人與己之心性之德之會通合一，融凝成體，為學之對象。物與事與人與己之會通合一，融凝成體，此即所謂「道」也。故志道之學，實以會通合一為對象。會通合一之至，達於以「天」為對象之至高一境，此乃孔學之所以為高極而不可驟企也。

子曰：「可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。可與立，未可與權。」（子罕）觀此章，則其人知向學，未必即已知「適道」；向學、適道，其間尚有階序。然則其人雖不知志道，固不可即謂其不知好學，特非好學之至耳。必如此言學，乃始可與人共學。若必求能志道者而始與共學，則「可與共學」之途狹矣。「可與共學」之途狹，亦非「依於仁」之學也。宋明儒論學，必以有志適道者始謂之學，故若於游藝、博文之學，皆擯之於學術之牆外。甚至自漢唐諸大儒，如董仲舒、鄭玄、王通、韓愈，幾皆擯不得預夫學術之大統，一若不可與共學焉。此決非孔門論學宗旨。且如學於仁，如孝弟之類，世亦多有隨俗為人，其人非不孝弟，然亦未可即謂其「志於道」。有子曰：「孝弟也者，其為仁之本與？本立而道生。」若只平實就事言之，亦可謂孝弟只是做人根本，再從此根本上生出道。則志道之學，應該自有其境界，自有其工夫矣。故孔門言學，亦於游藝、依仁、據德三者之外，別有「志道」一目也。

孔門言道，亦有時深言之，有時淺言之。

子游曰：「昔者偃也聞諸夫子，曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」（陽貨）此於道淺言之也。此所謂「道」，殆指「相人偶」之道，即學「依於仁」之道也。

子曰：「篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也。」（泰伯）此於道乃深言之。「守死善道」是能立。「有道則見，無道則隱」是能權。然所以為「志道」之學者，則猶不盡於此。

衛公孫期問於子貢曰：「仲尼焉學？」子貢曰：「文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子馬不學，而亦何常師之有？」（子張）朱子論語或問：「何以言文武之道為周之禮樂也？」曰：「此固好高者之所不樂聞。然其文意不過如此。以『未墜在人』之云者考之，則可見矣。若曰道無適而非，惟所取而得，則又何時『墜地』？且何必『賢者識其大，不賢者識其小』而後得師耶？此所謂人，正謂老聃、萇弘、郯子、師襄之儔耳。若入太廟而每事問焉，則廟之祝史，亦其一師也。大率近世學者，習於老佛之言，皆有厭薄事實，貪騖高遠之意，故其說常如此，不可以不戒也。然彼所謂『無適而非道』者，亦豈離於文章禮樂之問哉？但子貢本意，則正指其事實而言，不如是之空虛恍惚而無據也。」今按：朱子此條，闡述孔子「志道」之學極深切明白。本此言之，孔子志道之學，實即其游於藝、學於文，實即是「博文」「約禮」之學也，而豈復有他哉？劉寶楠論語正義云：「書傳言：夫子問禮於老聃，訪樂萇弘，問官郯子，學琴師襄，其人茍有善言善行足取，皆為吾師。此所以為集大成也與？」今按：劉氏說亦是也。本此，又見孔子「志道」之學，亦即其游於藝、依於仁之學也。惟是所謂孔子之「集大成」，則其層累相通之間，實大有事在。蓋學必至於集大成，乃始見道，否則皆所謂小道。子夏曰：「雖小道，必有可觀者焉。致遠恐泥，是以君子不為。」然大道亦由會通小道而成，固非離絕於一切小道而別有所謂大道也。

子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」（為政）此所謂「思」，即思通。道必思其會通而始見。學無小與大，皆必由思得通，通而後見道。若僅知逐事效學，則終於見事不見道。故志道之學首貴於能「思」也。今若舉「時習」為游藝之學之首務，則「孝弟」乃依仁之學之首務，「為己」乃據德之學之首務，「思通」則志道之學之首務也。

子曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」（衛靈公）今按：孔門論學，雖「學」「思」並重，然一二者亦有本末先後。苟非先有逐事具體之學，則何從有博綜會通之思？故本章又特著學思先後之大序焉。子夏曰：「博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。」此即依仁之學，亦必先「博學」而繼之以能思，又必知先「近思」。此孔門論學重思之要旨。亦即孔門論學必本於學以致思之要旨也。

子曰：「賜也，女以子為多學而識之者與？」對曰：「然。非與？」曰：「非也。予一以貫之。」（衛靈公）此章所謂「多學而識之」，乃孔子之學所與門弟子以共見者，故子貢遽對曰「然」也。「一貫」之學，則博學而思其會通。此不能與人以共見，門弟子宜有所未曉，故孔子特呼子貢而面告之也。孔「門之「一貫」，後儒辨之者眾矣。顧炎武日知錄曰：「好古敏求，多見而識，夫子之所自道也。然有進乎是者。六爻之義至賾也，而曰『知者觀其象辭則思過半矣。』三百之詩至泛也，而曰『一言以蔽之曰思無邪』。三千三百之儀至多也，而曰『禮，與其奢也寧儉』。十世之事至遠也，而曰『殷因於夏禮，周因於殷禮，雖百世可知』。百王之治至殊也，而曰『道二，仁與不仁而已矣』。此所謂『予一以貫之』者也。其教門人也，必先叩其兩端，而使之以三隅反。故顏子聞一以知十，而子貢『切磋』之言，子夏『禮後』之問，則皆善其可與言詩。豈非天下之理，殊塗而同歸；大人之學，舉本以該末乎？彼章句之士，既不足以觀其會通；而高明之君子，又或語德性而遺問學；均失聖人之指矣。」竊謂顯氏此條，實最為得孔門「一賞」之學之真解。此皆具有明證實據，非苟為推測之辭、馳騖之論也。朱子語類云：「孔子告子貢，蓋恐子貢祇以己為多學，而不知一以貫之之理。後人不會其意，遂謂孔子衹是一質，不用多學。則又無物可貫。孔子實是多學，無一事不理會過，衹是於多學中有一以貫之耳。」方賓王問朱子，謂：「一貫乃積累既久，豁然貫通。向之多學而得之者，始有以知其一本而無二」，朱子善其說。則朱子說孔子博學一貫之義，蓋已甚是。顧氏所辨，亦未能越出朱子所論列也。

然朱子之言，復有滋後人之非議者。孔廣森經學巵言有云：「子之問子貢，非以多學為非，以其『多學而識』為非。子貢正專事於『識』者，故始而然之，但見夫子發問之意似為不然，故有『非與』之請。此亦質疑常理。必以為積久功深，言下頓悟，便涉禪解。『予一以貫之』，言予之多學，乃執一以貫通所聞。推此而求彼，得新而證故。必如是，然後學可多也。若一一識之，則其識既難，其忘亦易，非所以為多學之道矣。蓋一貫者，為從事於多學之方。宋人言『今日格一物，明日格一物』，久而後能『一旦貫通』，得無與此義相左乎？」今按：孔氏此辨極深摯，乃所以藥漫無統紀專以好多騖博為學之失也。然而亦未全允。「多學而識」，此乃古今學問通法，未可遽以為譏。惟若漫無統紀，專騖多學，則誠有如孔氏之所戒者。而循孔氏之言，則其學亦每易陷於偏至，仍非孔門「一貫」之真旨。必當學思並進，交互為功；既非僅俟積久，一旦自有豁然之境；亦非先守一貫，奉以為多學之方也。若必先守此一貫，則孔子已明戒夫學者，謂「終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學」矣。故非經「多學」，則何來有此「一貫」？亭林以「觀其會通」釋「一貫」，其語最無病。觀其會通，即用思之功也。每一學問，必當用思以觀其會通焉。有小會通，有大會通，有始會通，有終會通。上引日知錄所舉，孔子論易、論詩、論禮、論百世可知、論百王之治，其實此等會通，就孔子之學言，則仍還是小會通，孔子之一以貫之，尚有其更大會通、終極會通之一境。此即孔子「志道」「知天」之學之所至也。若如孔氏之說，先執一理以貫通所聞，則斷難達此境界矣。朱子所謂「今日格一物，明日格一物」，「格」亦可訓「通」。先求通於此，通於彼，久而後能全體會通。則朱子「格物窮理」之教，善體之，仍未可非。且朱子亦云：「莫不因其已知之理而益窮之。」此與孔氏之辨，正復相似。故學者細味孔說，正足益明朱意。兼取善會，庶乎得之。至陸王學者以「良知」為一貫，清儒又釋一以貫之為「一以行之」，恐終非孔門論學規矩。

又按：李中孚反身錄，謂：「博以養心，猶飲食以養身。多飲多食，物而不化，養身者反有以害身。多聞多識，物而不化，養心者反有以害心。飲食能化，愈多愈好。博識能化，愈博愈妙。蓋并包無遺，方有以貫。苟所論弗博，雖欲貫而無由貫。劉文靖謂邱文莊博而寡要，嘗言「邱仲深雖有散錢，惜無錢繩貫錢。文莊聞而笑曰：『劉子賢雖有錢繩，卻無散錢可貫。』斯言固戲，切中學人徒博而不約，及空疎而不博之通弊。」今按：錢繩貫錢，向來用以喻孔門之一貫。然散錢無繩，一錢尚有一錢之用；僅無繩貫串，則多錢不易藏，易致散失耳。若並無一錢，而空有貫錢之繩，此繩將絕無用處。抑且譬喻之辭，終有未盡切者。當知若手中無錢，將遍天下覓不到此貫錢之繩。陽明提倡「良知」，即以為「一貫」之學，其曰：「見父自然知孝，見兄自然知弟」，見父即是得一錢，知孝便是把此錢上貫。見兄又是得一錢，知弟便是又把此錢上貫。故陽明良知之學，首貴「即知即行」，又貴「事上磨練」，貴於得一錢即貫一錢，得兩錢即貫兩錢。此乃陽明良知學之喫緊教人處。若不求得錢上貫，而空求此貫錢之繩，空手把玩，亦必為陽明所斥。

顏淵喟然歎曰：，「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人。博我以文，約我以禮。欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」（子罕）朱子曰：「仰彌高，不可及。鑽彌堅，不可入。在前、在後，恍惚不可為象。此顏淵深知夫子之道無窮盡，無方體，而歎之也。」程子曰：「此顏子所以為深知孔子而善學之者也。」胡氏曰：「高堅前後，語道體也。仰鑽瞻忽，未領其要也。惟夫子循循善誘，先博我以文，使知古今，達事變；然後約我以禮，使尊所聞，行所知。如行者之赴家，食者之求飽，是以欲罷而不能，盡心盡力，不少休廢。然後見夫子所立之卓然。雖欲從之，末由也已，是蓋不怠所從，必求至乎卓立之地也。」李中孚反身錄曰：「謂顏子從夫子學道則可，謂為學夫子之道，非惟不知道，並不知顏子矣。夫道為人人當由之道，若謂學夫子之道，是舍己而學人，及後世徇迹摹倣者之所為；即一學而成，亦與自己心性有何干涉？」今按：博文、約禮，乃孔門教學之通則大法。然為學而僅止於此，則終不能超乎游藝、依仁二者之上，而不免於二曲所誚如「後世徇迹摹倣者之所為」矣。故必繼此益進，而知有據德之學焉，有志道之學焉。知據德之學，則使學者一一就其所學而反之於己之心性，而得見其本原，得有所歸宿；此即所謂「為己」之學也。知志道之學，則又必使學者一一能用思以見所學之會通，會通之極，而有見於其大全之一體焉；此即孔子「知天」之學，「知命」之學，而顏子之所歎以為「欲從末由」者也。李氏曰：「謂顏子從孔子學道則可，謂顏子學孔子之道則不可」，此辨尤深摯。學者由此求之，更可知據德之學之貴於反己，而志道之學之貴於能思也。而此據德、志道之學之會通合一，終極一貫，亦可即此而思過其半矣。

論語比考讖：「君子上達，與天合符。」蘇轍古史謂：「孔子自謂下學而上達者，灑掃應對，詩書禮樂，皆所從學也，而君子由是以達其道，小人由是以得其器。」何坦西疇常言（見百川學海本四書拾遺引）謂：「學成行尊，優入聖賢之域者，上達也。農工商賈，各隨其業以成其志者，下達也。」朱柏廬毋欺錄謂：「上達即在下學中，所以聖賢立教，只就下學說。纔以上達立教，便誤後學。」竊謂此章蓋孔子發之於顏子卒後也。顏淵之從事於博文、約禮，皆「下學」也；其喟然之歎，蓋歎孔子「上達」一境之所躋之欲從而末由也。顏淵死，子曰「天喪予」。蓋孔子一生志學之所上達而通之境界，自顏子之死，而其門人弟子，遂莫有能窺鑽之者矣。

又按：游藝、依仁之學，皆「下學」也。知據德、志道，則「上達」矣。「上達即在下學中」，學者當從此細細參入，乃可悟孔門之所謂一貫。

子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」（公冶長）此章言「文章」，皆屬下學事，即游藝、依仁之學所從事也。孔子時言之，故門弟子亦時聞之。「性與天道」，則屬上達，即據德、志道之學。此由學者之善反諸己，又能深思而自得之。

其境界各不同，高下深淺，未可一概言，故孔子不以為教，門弟子乃不得而聞也。博文、約禮，皆「文章」也。凡所能舉以教人者，亦盡於此二途。至於「仰之彌高，鑽之彌堅」，此乃顏淵之善學。由此上達，皆屬「性與天道」之事，故顏子見其卓爾，欲從末由也；而子貢乃曰「不可得聞」。故孔子又發之曰：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」蓋捨於博文、約禮，捨於游藝、依仁，聖人亦無以為教。此貴乎學者之善體而自得之。孔子又曰：「天何言哉！四時行焉，百物生焉。」天固不盡於四時之行，百物之生，然捨四時行，百物生，又何以見乎天？天亦更何道以示於人乎？

子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。」（為政）今按：「可與共學，未可與適道。可與適道，未可與立。」此即本章「三十而立」之立。又曰：「不學禮，無以立。」然則孔子三十以前，博文、約禮，既志道，又能立矣。

劉寶楠論語正義云：「說文：『命，使也。』言天使己如此也。韓詩外傳子曰；『不知命，無以為君子。』言天之所生，皆有仁、義、禮、智順善之心；不知天之所以命生，則無仁、義、禮、智順善之心，謂之小人。漢書董仲舒傳對策曰：『天令之謂命。人受命於天，固超然異於羣生，貴於物也。故曰「天地之性人為貴」。明於天性，知自貴於物，故孔子曰「不知命無以為君子」。』二文皆主德命意。故君子知命之原於天，必亦則天而行。故盛德之至，期於同天。」今按：知此，則據德之學與志道之學，亦一以貫之矣。故孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何。」即此一語，而孔子之「立」，之「不惑」，之「知天命」，皆循序而可見。孔子之下學上達，正宜如是參之。必博文、約禮，乃始知有立。有立焉而上達於不惑，又上達於知天命，而據德、志道之學亦胥在是矣。今若先懸「天命」一道教學者從事而學焉，而謂其餘事乃始可旁及於游藝博文之途；此則先教學者以孔子五十之所詣，為顏淵之所喟然歎其欲從而末由者；而使學者轉於孔子十五之始學，且置為後圖也。其可乎？其不可乎？治孔學考不可不深辨。

何晏集解引鄭玄曰：「耳順，聞其言而知其微旨也。」朱子曰：「聲入心通，無所違逆。」焦循論語補疏曰：「耳順即舜之『察邇言』，所謂『善與人同，樂取於人以為善』也。學者自是其學，聞他人之言，多違於耳。聖人之道，一以貫之，故耳順也。」今按：「不惑」，「知天命」，與「耳順」，此又一貫之學之循序上達而可見者。聖人由知有立而始能不惑，由不惑而始上達於知天命。既知天命，則不僅知己德之原於天，又知凡人之性之莫弗原於天焉。故苟知天，斯知人。既知人，斯聽言聞聲，皆知其所以然，則恰然理順，何逆之有。故子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」此孔子由知天之學，而轉落於知人，而有此極高至深之一境，而何其言之又若是其淺近而平實。嗚呼！此其聖人之所以為聖人也！

朱子曰：「從心所欲不逾矩，隨其心之所欲而自不過於法度，安而行之，不勉而中也。」今按：孔子之學，至於七十而達此一境，至是則據德之學與志道之學達於極則，亦即「一以貫之」之學之達於極則；蓋至是而即心即道，即心即天，為他人所莫能企及矣。所以有「知我者其天」之嘆也。後之儒者，乃即懸舉此聖學極高之一境以為教，使學者即此而學焉。試問懸舉此以為教者，果能自達於此境否乎？此既非孔門「默而識之」之訓，宜乎不能達於學不厭而誨不倦之地。則曷為不「循循然善誘人」，先博文，後約禮，且姑使教者、學者之同能達於顏子「喟然」之歎之猶為較切近而可冀乎？

而宋儒必分「德性之知」與「見聞之知」為二，又輕視見聞之知，教人直從事於德性之知以為學，故必首重據德與志道；而不知當先從事夫「下學」，先從事於游藝、依仁之學以漸求其「上達」，而漸企及於據德與志道之學焉。於是遂使學者不見規矩，而高論大匠之奇巧。夫大匠誠非無此奇巧之一境，惟非所以為學，亦非所以為教。此則學術本末先後之辨，所以終不能謂宋儒之無走失於孔學之原樣也。惟李氏又謂「聖人自有其學，非猶夫人之學」，則語猶有疵，仍易滋人之誤解。蓋聖人之下學，本亦猶夫人之學，非別有其學。惟其無以異於人之學，故曰「下學」焉。惟「小人下達，君子上達」，下達者，即達於其所學之一境而止。其學謂之「下學」，故其達亦謂之「下達」。而宋儒必以「人欲」釋下達，於是「天理」在君子，「人欲」屬小人，「志學」則必志於據德、志道，而儼若與游藝、依仁之學顯然有上下截之判，更不見其互通層累之一貫。此實宋學之失。至其由下學而互通層累以漸躋於上達之一境，此則為孔門教學之所以異於夫人之學者。然亦由乎夫人之學而以通以累，而始更有其上達之一境耳。固非無此「下學」，而徑可躋此「上達」之一境也。