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06 宗教和迷信（第2页）

伊壁鸠鲁学派对宗教的批判，以及伊壁鸠鲁学派关于宇宙自我形成和地球上的生命形式自发出现的论述，对17、18世纪的欧洲哲学产生了重大影响。

如前所见，当时人们下定决心尝试去阐明以下思想：一个拥有无限力量的造物主上帝，他对世界的责任在其创世的最初一瞬的行动后就已经穷尽了。根据笛卡儿的说法，在其时，物质与运动定律以及“永恒真理”或逻辑的、数学的定律就一同被创造了出来。宇宙的模式则依据自然法则来进化。笛卡儿对上帝进一步的行动几乎三缄其口，尽管他在口头上承认亚当和夏娃的故事，还意图证明灵魂不朽——这是一位有着一定伊壁鸠鲁主义学识的教皇利奥十世（LeoX）为哲学家设定的具有挑战性的任务。

巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruoza）采取了一种更为激进的立场，他认为上帝不超越也不高于有形体的宇宙，就像心灵不超越也不高于身体一样。作为一种“有限的样式”，个体被自然的力量消磨，并遭到摧毁。尽管斯宾诺莎表明伊壁鸠鲁对其命题产生过影响，但他不是一个伊壁鸠鲁主义者，因为他否认物质粒子是完全真实和不可摧毁的——他坚持只有作为整体的宇宙才是永恒的。此外，他的决定论及其将感情当作不受欢迎的干扰因素的观念把他与斯多葛学派的传统联系了起来。

在其他现代早期的形而上学体系中，《创世记》中关于创世的描述被束之高阁，而代之以富有想象力的非伊壁鸠鲁主义的变体。在莱布尼茨看来，一个由类似灵魂的诸多实体组成的无限宇宙以一种可运行的组合形式从上帝的心灵中浮现出来。对贝克莱而言，它是一系列拥有意志和观念的被造心灵。除了霍布斯（本书第八章对其有更详细的论述）和斯宾诺莎外，17世纪其他主要的哲学家都认为上帝是道德真理和物理实在的创造者。与此同时，他们也倾向于接受伊壁鸠鲁学派的前提假设，即上帝不干涉世界。他们宣称上帝不会暂停自然法则来制造奇迹，或者至少从《圣经》时代起就没有这样做过，而且所有根据力学法则发生的事情从一开始就为上帝所预见和认可。

伊曼努尔·康德（Imma）在此问题上也如法炮制。康德在其早期著作——1755年的《一般自然史》（UuralHistory）中向读者承认，他的观点与伊壁鸠鲁和卢克莱修的观点紧密相关。康德对宇宙的形成和我们行星（以及其他行星）上生物的形成提出了一种机械论的解释。据其所述，上帝是个别几个简单的自然法则的制定者，而这些法则足以创造出宇宙。宇宙像时钟一样运转，整个行星系统则以一种非常符合伊壁鸠鲁主义论述的方式出现和消失。

随着基督教奇迹启示的基础不再稳固以及对《圣经》权威的质疑倍增，伊壁鸠鲁式的替代解释显得越发可行，它们暗示了死亡的结局是最终的、明确的，以及伦理源自社会生活的需要。

这些思想在18世纪的哲学中得到进一步发展。法国启蒙运动时期，一种伊壁鸠鲁主义的无神论重新出现在霍尔巴赫（Holbach）的著作中，这种无神论基本上属于一种笛卡儿式的信仰，它相信自然法则的不可抗拒性。霍尔巴赫重复了伊壁鸠鲁批判宗教的所有要素，他说神学不过是“把对自然原因的无知简化为一个系统”。一切都来自物质；宗教在与幽灵打交道，上帝也是虚构的。宗教还助长了残忍和分裂，使得人们“为了莫名其妙的观点而彼此憎恨和折磨”。[55]

即使不去讨论这一系列对创世说的替代解释，反对伊壁鸠鲁学派的古老论点也很难被置之不理，即可见的世界不可能是“原子偶然聚合”[56]的产物。他们强烈抵制对宗教的批判，他们倚重尤其为英国和荷兰作家所推崇的“设计论证”的形式。除了依靠神圣的创世活动，还能怎样解释动物对食物来源和环境的惊人适应呢？它们的本能怎么可能被调整到恰好保证其生存和繁衍呢？如果在上帝的心灵中没有一个神圣的模板来支持对它们的创造，物种为什么会按类型繁殖呢？

如第四章所述，伊壁鸠鲁学派已经提出了一种观念，即有生命力的形式持续存在，而无生命力的形式终将消亡。在18世纪，人们越来越意识到，新的动物物种在出现，而旧的物种在灭绝。人们也非常清楚农学家的选择性育种是如何改造花卉和牲畜的。但是，达尔文在1859年的《物种起源》（inofSpecies）中所引用的证据和论证的类型当时在概念上尚不可行——他引用它们是为了说明每一代的个体性状和特征的变异，以及用育种者的比喻说明自然“选择”如何缓慢作用于它们。这需要一个像霍尔巴赫一样大胆的知识分子来论证，当涉及蝴蝶的美丽、昆虫的复杂和珊瑚虫的繁殖能力时，“所有事物都不能证明这位上帝的存在，它们只会证明你不具备应有的因果关系的观念，而这些因果关系可以产生无限多样的组合，同时宇宙就是这些组合的集合”[57]。

于1779年休谟去世后出版的《自然宗教对话录》试图批判这种设计论证。正如休谟所指出的那样，当我们偶然看到一块手表时，理所当然地认为它是一位聪明、熟练且心灵手巧的工匠的作品，但这是因为我们拥有关于制表师和手表的经验。我们知道，手表是人类工业的产物，它不是凭空产生的，也不是根据自然法则从四处散落的金属碎片中产生的。然而，制表师与手表的关系对于思考世界起源而言是一种糟糕的样板。宇宙只诞生过一次，而我们从来没有观察过一位神灵建造宇宙的过程。

世上恶的存在、自然灾害和人身事故中对无辜者的惩罚，长期以来被视为否认上帝而接受伊壁鸠鲁主义哲学的一种动机。根据拉克唐修在公元3世纪的著作，伊壁鸠鲁曾提出过这样一个问题：上帝是愿意阻止恶却没能力去做，还是有能力阻止恶却不愿意去做？任何一种选择似乎都在否定神性。宗教辩护者接手解决此问题，莱布尼茨是其中有名的一位，他认为许多恶只是表面上的恶，而不是真正的恶，或者恶对更长远的善来说是必要的。休谟在《自然宗教对话录》中对这个问题进行了不懈的追问，他将世界描绘成一幅杂乱无章、充满悲剧色彩的惨淡图景，他认为，如果有人想要求助于超自然的实体，那么也不妨认为这个世界是由一个不太称职的神所创造的，或者首次创世是一次粗糙的、有严重缺陷的尝试。

休谟被其所处时代的唯物主义吸引，但他的怀疑主义取向以及他对自己声誉和职业前景的担忧，使得他无法公开地倡导唯物主义。尽管如此，他还是给予宗教信仰釜底抽薪的一击，同时将所有关于最终起源的问题从可判定的范围中排除。尽管康德和休谟一样准备好摒弃基督教的神话特征，但《自然宗教对话录》还是深深地震撼了他，以致康德声称自己被休谟从“教条主义的迷梦”（dogmaticslumber）中唤醒。在他所谓的“批判性转向”（criti）之后，可能是担心其关于宇宙从混沌中机械地出现并复归混沌的宏大洞见的道德意蕴和认识论地位，康德主张禁止对世界的终极起源、构成和命运进行理论化，理由是此类问题超出了人类知识的范围。他认为，唯物主义关于世界起源的论述同神创论一样，在哲学上是无法证明的，所以人不应该肯定这两种解释中的任何一种。

在康德看来，休谟对宗教的批判漠视了人类的需求；休谟毫不犹豫地剥夺了人们关于神意、美德之奖励等宽慰人心的想法。因此，对康德来说，“上帝”这个名字变得不是指道德律的制定者，而仅仅指一种他认为在心灵提供道德导向之前人们就应该持有的观念。上帝是一种令人宽慰的观念，即被设想为一种能够且将会奖励美德的力量，而不论这世界是否真的这样做。

人们在接受康德的建议时可能会想，如果宗教能激励人们按照道德行事，即使这样做实际上不会得到永生的奖励，宗教又有什么错呢？

卢克莱修对这个问题的回答是宗教会唆使人们做出暴行。人们之所以会迫害、谋杀和残害他人，或是因为这些人在他们看来是不虔诚者，或是因为人们认定上帝希望他们如此行事，而残酷的个人冲动会被信仰相同宗教的人所接受和强化。在其诗作第一卷的开头，卢克莱修用凄婉的措辞描述了阿伽门农献祭女儿伊菲革涅亚的情形，称她是“一桩罪恶里一位令人悲伤和无辜的受害者”[58]。她父亲的目的是安抚女神阿尔忒弥斯以改变阻碍阿伽门农的船队驶向特洛伊的风向。这一诗节揭示了卢克莱修的反战情绪和他对“宗教”（religio）的憎恶。“这些十恶不赦的行为会催生迷信。”[59]

宗教过时了吗

与疾病、自然灾害和猝死相关的奥秘已经被现代科学以伊壁鸠鲁学派可能认同的方式加以解释，地质学家、植物学家、生物学家和遗传学家对生命的起源和物种形成的机制已经给出了很有希望但仍属推测性的解释。包括大爆炸理论在内，宇宙学也有几种解释宇宙起源的理论。人们也许会怀疑卢克莱修认为的自然科学不可能彻底消除宗教信仰的观点是否正确。

像卢克莱修那样，借用神职人员的力量来解释宗教的吸引力，只会使这个问题倒退。如果神职人员的言论被认为反映了他们对科学的无知，如果以宗教的名义进行的迫害与人类的本性不符，那么神职人员为何会享有崇高的权威？如果一个人接触或参与实践了一门自然科学，那么至少他就不大可能接受宗教的基本教义，也不大可能相信人们在死后会继续存活于另一个世界，并在那里受到惩罚或奖励。然而，许多精通地质学、物理学、天文学、生理学、生物学等学科的人更愿意称自己是“不可知论的”或“有精神信仰的”，而不是“无神论的”。

对于这种偏好，肯定有比神职人员的恫吓之辞更好的解释。唯物主义者和其他自称“有精神信仰但无宗教信仰”的人可能想要表达他们对过去的作品和仪式——《圣经》主题的辉煌绘画，庙宇和教堂的建筑、雕塑，以及宗教音乐感动人心的力量——的赞美。他们可能会觉得抛弃宗教就是在贬低这些艺术作品，还会导致人们无法充分地欣赏它们。宗教服务为许多人提供了扪心自问的机会，让人们享受在一个平、安宁、志同道合的群体中的体验。朝拜者们聚集在一起，他们站在同一边，不会像在暴乱中那样怒发冲冠，不会像在体育比赛中那样被分成对立队伍的支持者，也不会像在攒三聚五的缝补圈子里那样闲聊。宗教展现了一个不同于由赚钱、消费和履行家庭责任构成的日常生活的世界。它的道德要求通常很明确，容易被人理解和记忆。但是古希腊和古罗马的神职人员不从事诸如教育囚犯、照顾病人和孤儿、反抗压迫和战争等具有道德价值的活动，这些活动至少要归功于一些后来的宗教机构。

伊壁鸠鲁学派认为，参与宗教生活既有物质原因，也有文化原因。宗教经验、信仰和实践是人类生活中可以被解释的现象。正如心理学家威廉·詹姆斯（WilliamJames）在19世纪末怀疑的那样，神经学家相信他们已经发现了大脑中特别容易产生宗教观念的区域。伊壁鸠鲁学派认为，神灵的形象是由臆想的心灵从游**的影像流中拼凑而成的，而我们现在强烈地怀疑是心灵自身产生了一种受神灵恩惠而且身处一个由神灵掌管的宇宙中的感觉。这些感觉可能在道德约束力中发挥作用，而道德约束是人这一物种在生物学上能够成功所倚重的。

伊壁鸠鲁哲学为非信徒提供了一种关于生命和宇宙的自然起源的一般理论，一种对道德的可敬的解释——道德既是一种自然的秉性，又是一种通过经验和反思得以改进的“社会技术”——以及一个摆脱宗教机构的机会，而这些宗教机构由于缺乏仁慈和充满迫害的历史与实践，可能遭到非信徒的强烈谴责。作为另一种选择，非信徒可以继续留在宗教里，但他们既不为神罚的威胁也不为神赐的奖赏所动，完全接受死亡的终局。他们可以像伊壁鸠鲁本人所表现的那样，为虔诚和共同体的理想所感动。