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08 伊壁鸠鲁主义的伦理学（第2页）

因此，伊壁鸠鲁关于脆弱的、物质性的灵魂的理论对17世纪的哲学家提出了挑战。改造哲学以使其适应神学的需要和愿望产生了所谓的形而上学黄金时代，这是一种科学自然主义与神学超自然主义的创造性融合。

柏拉图认为灵魂是一种可分离的无形的实体，它从尸体中分离出来，不管是永久地失去身体还是直到获得新的身体，它都能在没有身体的情况下保持自身的完整性。笛卡儿在1640年的《沉思集》中重新提出了这一观念。然而，这个不可摧毁的灵魂不包含感知或前世的记忆，他认为这些能力取决于一个拥有大脑的身体。

唯物主义者的观点吸引了洛克，他认为不仅是记忆和知觉，实际上所有的心理活动都由大脑产生。一个人的身体、大脑以及所有与奖赏和惩罚相关的记忆，都可以在复活时被还原。

相反，莱布尼茨看到了这两种假设的困难，他提出活着的个体实际上永远不会死亡。我们所说的“出生”也不是其开始。在出生之前（据莱布尼茨说，实际上是在受孕之前），每个人都有一个非常小的活着的身体，在我们所说的“死亡”之后，人会缩回更小的形式，等待着重生到其完整的大小。

对伊壁鸠鲁学派来说，没有灵魂的持续存在和轮回。尽管没有对魔鬼和酷刑的生动想象，古代多神教的地狱也像基督教的地狱一样，是一个暗无天日、深埋地下、令人不快的地方。卢克莱修认为，根本就没有这样的地方，因此没有什么好怕的，而且对天堂也没有什么好渴求的。

在接纳了灵魂灭绝论后，伊壁鸠鲁学派试图直面其心理影响。他们勇敢地指出人类甚至动物的一生中充斥着不可避免的悲伤和不幸，并试图减轻人们对死亡的恐惧。但是死亡通常令人痛苦的过程和死亡正在来临的事实又该如何应对？一个人怎么能不对这些情况感到惊慌和恐惧呢？

当代道德哲学家托马斯·内格尔（ThomasNagel）指出，死亡之所以令人恐惧，是因为我们知道我们将被剥夺生命中美好的事物，而我们对此无能为力。仅仅想象一个人注定在明天中午死去，即使毫无痛苦，也是一个可怕的想法。一个人的非自愿死亡似乎是发生在他身上最糟糕的事情，让他不能平静地思考。如果我不能活到明天中午以后，我将失去很多——从我每天早上第一杯可口的咖啡，到欣赏日落、看电影、穿新衣服，到再看着我的孩子长大，以及为新知识贡献我所能贡献的一切，等等。不管我的死会给别人带来怎样的悲伤和现实问题，死亡对我来说似乎就是件坏事。还有什么比失去所有的记忆，不能从睡梦中醒来，不能移动和说话更加可怕的呢？

对此，伊壁鸠鲁学派认为，以上种种的损失对活着的人来说是可怕的，对死去的人来说却另当别论。“当我们存在时，死亡还没降临，当死亡降临时，我们已不存在了。”[75]我们想象自己躺在黑暗的坟墓里一动不动、目不能视、耳不能听，感到恐惧和可怜，但我们不会成为自己死亡的见证者，也不会有恐怖的体验或经历。

我的死亡对其他人来说可能是坏事，而对我来说，想象自己的死亡在情感上是痛苦的。但是，伊壁鸠鲁学派认为，即使我在明天中午就要死去，对我来说也不是坏事——我不会再遭受什么损失了。我将不复存在，我再也不会经历任何事情，包括关于所爱之人的痛苦、悲伤或焦虑。对一个存在物而言，事物的好坏取决于能给其带来快乐或痛苦，人一旦死了，这两种情况都不可能发生。死亡的过程也不甚可怕。伊壁鸠鲁认为剧烈的疼痛只能持续很短的一段时间，任何长时间的疼痛都是轻微的。死亡可能是一个不太痛苦的过程，在这个过程中，体验和感知痛苦的能力会随着死亡的临近而减弱。

这些论点是否真的能减少对死亡的恐惧和嫌恶值得怀疑。与伊壁鸠鲁的主张相反，在没有强效药物时死亡可能会造成强烈的痛苦。此外，内格尔的“剥夺论证”恰好抓住了不被期待的死亡的坏处是什么。假设我因为没有受邀参加一个我知道将在明天举行，而且能保证令人欢快的聚会而感到沮丧，好像没有什么能消除我的烦恼，除非我在最后一刻收到邀请，或者发现聚会一点也不好玩。

同样，一想到要错过只有活着才能享有的美好未来，我也会感到沮丧。除了挽救我生命的干预措施，或者我发现生活在某一时点之后终究了无生趣外，没有什么能消除我的沮丧。虽然我对最终死亡前景的沮丧（可能死于自然原因），要比我对干预措施失败的沮丧温和得多，但我可以肯定，无论接下来的生活多么美好，总有一天任何干预措施都无法拯救我。

尽管如此，伊壁鸠鲁学派还是值得赞扬的，因为他们勇敢地尝试消除不可避免的不快。如前所述，与理性和证据相背，人类有强烈的动机去产生和接受相信灵魂不朽的理由。这是我们热爱生活和体验，以及依恋朋友和家人的表现。我们怀念和哀悼那些对我们来说极其重要的人，我们希望继续享受他们在世时的欢乐，追随他们的生活，奉献我们的友谊和陪伴。一想到在某年的某天之后，我将再也听不到我孩子的声音，或再也见不到满月，或再也不能享受早晨的咖啡和春天的气息，我就难以忍受。但是，如果灵魂灭绝论者的哲学最终无力使我们完全准备好或完全安慰我们，这也不足为奇，因为它声称我们是物质性的存在者，我们在世间的经历就是对我们来说真正重要的全部。

伊壁鸠鲁主义的伦理学和人类的福祉

尽管伊壁鸠鲁学派的批评者一再将其描述为贪婪的猪和堕落的自由主义者，但伊壁鸠鲁学派捍卫快乐和拒绝拔高苦难的价值对伦理学和政治哲学产生了重要影响。

18世纪的欧洲，随着工业、贸易的发展和财富的积累，中产阶级的生活水平开始提高，伊壁鸠鲁主义开始与奢靡的城市生活联系起来。对新兴资产阶级社会中的某些行业来说，诺顿的理想和他的伊壁鸠鲁购物中心的计划根本不算稀奇。精致的烹饪、园艺和房屋装修艺术、动人的表演和令人捧腹的喜剧、制作精良的音乐以及亲友圈里亲切温柔的举止都备受重视。

伯纳德·曼德维尔（BernardMandeville）认为对奢侈享受的追求（尽管伊壁鸠鲁和卢克莱修都没有称赞这种追求）让经济运行得以持续，而且养活穷人。休谟和亚当·斯密的世俗化道德理论强调了道德行为主体及其同伴的正当行为具有诱导和促进快乐的特征，同时强调了社会认同和反对在形成特定社会道德规范方面的重要性。

与此同时，新兴商业国家的发展与马克思所记录的工人的悲惨遭遇是相关的。在这里，伊壁鸠鲁学派的观点有所不同。对快乐和痛苦的关注、灵魂灭绝论的学说和对文化进化的兴趣都为民主和平等的理想增添了原料。一次生命就是我们所拥有的一切，地位的差别仅仅是想象和偶发的历史事件的产物，因而应该令所有人都尽可能地摆脱生活（生命）中的烦恼。穷人在天堂也不会得到更好的东西。在功利主义政治理论中出现的“总体福利”（generalwelfare）的概念，其核心不是让负担得起的人实现对快乐的追求，而是让无名大众从痛苦和贫困中解脱。平等的理想要求所有人而不只是少数享有特权的人享受愉快的生活状态。

这些观念在18世纪后期凝聚成了力量，并为19世纪令人印象深刻的功利主义（utilitarianism）的改革提供了理念基础。这些改革旨在减少贫困和疾病，减轻刑罚的残酷，纠正法律制度的弊端和腐败行为。杰利米·边沁（JeremyBentham）和约翰·斯图尔特·密尔同为功利主义的奠基人。边沁在其颇具影响力的论著——1789年的《道德与立法原理导论》（ThePrinoralsaion）中，一开始就呼应了伊壁鸠鲁的观点：“自然将人类置于痛苦和快乐这两位至高的主人的统治之下。只有他们才能指出我们应该做什么，也只有他们才能决定我们应该做什么。”[76]

关于幸福的现代理论部分地支持了伊壁鸠鲁主义的立场。丹尼尔·卡内曼（DanielKahneman）认为，幸福的生活不仅包括惬意的生活情景，如与朋友外出就餐、在海滩上闲逛和追逐爱好，还包括那些可供回忆的重要经历。伊壁鸠鲁也强调过这一点，他指出我们不仅生活在当下，也生活在对未来的预期和对过往的回忆中。

伊壁鸠鲁认为，人类在这方面要优于其他动物。人类有能力预见未来、记忆过往，而且有能力因时制宜地做出选择。当下的某些选择可以让我们摆脱对未来的恐惧，还让以后的我们对过去心存感激。我们对曾经享受过的美好事物的回忆可以安慰眼下对这些事物的缺失。[77]沃尔特·杰克逊·弗里曼（W。J。Freeman）引用了神经学方面的证据，认为最深层的幸福来自能唤起信任和安全感的、与他人进行合作的活动，从而肯定了伊壁鸠鲁主义的观点：他们看重建立在喜欢基础上的友谊而非建立在必要性或利益基础上的同盟。

伊壁鸠鲁的批评者认为伊壁鸠鲁对经验和共享快乐之价值的肯定似乎忽略了伦理学的问题。他们没有质疑所有动物都有逃避痛苦、寻求快乐的天性，但他们（尤其是斯多葛学派）坚信人类因其理性而负有远超动物的能力和责任。在伦理学上，他们认为高尚的事物（正确的事情）与令人愉快的事物是不同的，也是相悖的，而且人天生就有区分正确和善的能力并去追求它们。基督教将斯多葛式的自律理想与克己苦修、加剧贫困和禁欲生活，甚至殉道的人格力量结合起来——这些都是效法十字架上的基督——使之成为道德理想。在斯多葛主义和基督教中，幸福不等同于快乐（享乐），也不把保证幸福当作伦理学的目标。

针对伊壁鸠鲁关于我们应该如何生活的答案，有四种具体的反对意见看起来较为有力。首先，在幸福主义（eudaemonism）看来，保证个人幸福是伦理学的目标，不管幸福是否与快乐相一致，然而，一些严肃的论证反对一切形式的幸福主义。例如，康德宣称研究如何获得幸福与研究如何在道德上以正直的方式行事是完全不同的主题。他认为前者取决于技巧和运气，不完全在我们的控制之下；后者只取决于培养一种善良意志（goodwill），这是任何理性的存在者都能做到的。

一如所见，伊壁鸠鲁学派似乎承认和尊重诚实、忠诚、勇敢和利他主义的美德，但这仅是因为按美德行事能使生活更加愉快，还能防止痛苦发生。但是，康德辩论说，如果这种关系不成立，实践美德又不能产生快乐和减少痛苦，该怎么办？在涉及伦理道德时，这不是一个看我们能在多大程度上享受快乐而不陷入麻烦的社会实验，而是一个不管预测的结果如何都按理性行事的问题。这个观点似乎说服了许多道德哲学家。

其次，采用最小化痛苦和最大化长期而非短期快乐的目标可能会产生矛盾的结果，即我们必须欢迎痛苦。苏格拉底就指出，痒是获得挠痒乐趣的条件。任何快乐体验（所谓的“静态快乐”）的结束都涉及“运动”，因而必定是有些痛苦的。莱布尼茨也认识到快乐必须先有“不安”才能被感知为快乐，而让持续的快乐稳定下来是不可能实现的。

另外，最近对以快乐作为目标的批评援引了“快乐水车”（hedonictreadmill）和“设定值”的观念。当人的现有欲望得到满足时，新的欲望就会产生，因此一个人必须不断地努力摆脱无法满足的痛苦状态。此外，现代心理学的研究表明，人们的快乐水平是有设定值的。无论是像失去四肢这样的不幸，还是像中彩票这样的天降之喜，都不会对近一年后的快乐产生任何影响，所以它终会过去。这表明一个人是否拥有快乐或不快乐的生活，较少取决于“选择和逃避”，更多是取决于一个人最初依照自然如何构成的。

再次，有些公认的美德和恶行，包括社会关怀的美德，属于超越互惠和报复范畴的作为或不作为。我为什么要花费个人的资源、时间、金钱或思虑解决远方陌生人的困境，或是把钱捐给在中非工作的救援组织？他们不会因为我的视而不见而报复我，我的良心也不会有丝毫不安。伊壁鸠鲁主义对这个问题无法给出合理的答案。

最后，为了最大限度地减少痛苦，一个人必须最小化痛苦的风险和后悔的可能性。但规避风险的策略同时也会让我们失去生活中最大的乐趣。伊壁鸠鲁说得很对，放弃婚姻和孩子可以避免痛苦的后果，比如惹人烦恼、忘恩负义的孩子或心爱配偶的死亡。仔细观察和冷静思考后也许会发现这类不良事件发生的可能性很大。但我们为什么不去试一试呢？伊壁鸠鲁学派的立场是认为只有当一个人感到自己身处一种无法满足的状态时，他才会真正处于这种状态。该观点与我们的直觉相悖，不仅是与和人的必死性有关的直觉相悖，而且与我们可能无法知晓某些事物的直觉相悖——有些事物，只有当我们拥有或选择了它，而不是一早避开，我们才有可能享受。