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王尧：从八十年代的个人主义以及利己主义，到九十年代呼唤公共关怀和社会公正的重建，很多知识分子完成了一个曲折的思想轨迹。但与八十年代不同的是，这种变化对社会公共舆论的影响似乎不如从前，至今也未能成为知识界的主流性共识。《天涯》

到现在仍然是边缘的地位。

韩少功：八十年代还只是书斋里的冲突，顶多是潜在利益的冲突，但九十年代的贫富分化以后，知识后面常常有既得利益了。既得利益比潜在利益更具体、更实际，所以冲突也会更加激烈，也更顽强。加上中国社会矛盾多，心理压力大，讨论容易情绪化和偏执化，难以心平气和与深思熟虑。但是随着时间的推移，大多数人还是不难找到共同点的。好在生活比观念更有力量，形势比人强。利己主义曾经在青年人中间畅行无阻，好像是一台潜在的提款机，谁都觉得自己有本事，淘汰出局是其他倒霉蛋的事，与我没有关系。但轮到很多人失业的时候，生意破产生活无着的时候，他们还希望父母、朋友、同事、政府以及全社会用“利己主义”来帮助他们吗？他们会不会对个人与社会的关系产生新的认识？

“现代”不一定有共同的“性”

王尧：在研究社会问题时，对国情的认识显得特别重要。讨论思想理论问题，也不能离开特定的文化语境。如何解决现在的问题，我们前面说的，坚持人文精神的知识分子是一种思路，后现代主义者又是一种思路。在探讨二十世纪九十年代时，后现代主义文化现象也是需要正视的。

韩少功：我对后现代主义缺乏足够的知识，没有多少发言的资格。好像是利奥塔说过：后现代主义就是培养一种对差异的敏感。这一点我深为赞赏。用这一思想方法反观后现代主义本身，应该说，后现代主义不是一个统一的什么主义。

王尧：像西方的学者所说的那样，现代性也有好几副面孔，内部充满了矛盾，当我们把这个概念引进到中国来，并且以此来考察中国的现代性问题时，在我看来情况又更加复杂和特殊，概念之外的东西常常会被忽视。这个时候，现代性理论解释实际问题的力量就被削弱了。

韩少功：我赞成用现代性的角度来研究事物，自己也偶尔用一用这些概念，但有时也偷偷地想：西方学者为什么喜欢“现代性”和“现代主义”以及“后现代主义”这样一些概念？“现代”与“后现代”指称时间，但发生在“现代”的事情千差万别，发生在“后现代”的事情同样千差万别，可能并没有共同的“性”，也没有共同的“主义”。就政治体制而言，中国是先封建后专制，西周春秋时代是封建，秦以后是专制。西方是先专制后封建，罗马帝国是专制，中世纪是封建。双方在同一时间内刚好不同“性”也不同“主义”。《哈利·波特》是现代事物吧？但这本书里运用了传统神话素材和手法，是不是也有古代的什么“性”？共产主义是现代的事物吧？但更早以前，有僧侣共产主义；更更早以前，古希腊学者早就设计过共产、共妻、共子的精英制度——这是不是也有古代的什么“性”？也许西方学术传统太重视时间，习惯于直线的时间观和目的论，喜欢把历史一节节割开，铁路警察各管一段，所以就闹出了这一些概念。

王尧：用大词容易造成很多误解，比如现代性作为一个社会概念和作为一个文化的审美的概念也是有区别的，有时候用得越位了。

韩少功：也许现代性这个词实在太宏大，说“现代性互相矛盾”，说“反现代性的现代性”，说“现代性中反现代性与现代性的冲突”，又很绕，有点玄，至少应该慎用。在大部分的情况下，我们可能用一些小词更好，比如说“工业化”就是“工业化”，说“民族国家”就是“民族国家”，不一定都往现代性上说。

王尧：有一些学者认为，回到传统文化资源，不过是再一次制造中、西对立，是在完成本土文化权威代言人的同时，也获得了与西方平等对话的权利。在他们看来，“五四”前后的保守主义和当今的学者，不可能做“纯粹中国”的学者。我觉得这种观点本身倒是以西方视角来观察中国。其实，本来就没有纯粹的东方或者西方，也没有纯粹的传统和现代。回到本土文化不等于拒绝西方，回到传统文化也不等于拒绝现代。

韩少功：就我个人而言，我更注重发言的内容：你的发言有没有真知灼见？说出道理没有？你如果是言之有据，言之成理，那你不管是维护西方的优越地位，还是维护东方的高贵地位，或者是维护不东不西、不三不四的地位，都无所谓。应该注意动机，过于关注动机就是“诛心之论”了，不是正常的思想交流了。

在另外一方面，就像你刚才说的，东方和西方能够截然分开吗？我们说西方文明，日本现代化了，算不算西方？印度和北非的人讲欧洲语言，算不算西方？西方有自己的古希腊和古罗马，但它的宗教和科学，作为西方文明的两大支柱，显然都不完全是西方的土特产。伊斯兰教曾经是欧洲的主流宗教，整个地中海是“穆斯林湖”，但伊斯兰教是从外面输人欧洲的。基督教也是来自中东，以耶路撒冷的犹太教为源头，所以米兰。昆德拉跑到以色列说，以色列是欧洲的心脏。但如今是一个长在体外的心脏，就是这个意思。我们还可以加上一句，这是一个被欧洲当年排犹运动逐出了体外的心脏。那么科学呢，数学是科学的核心吧，但数学遗产既有古希腊一份，也有阿拉伯一份，现在世界通用的数字是阿拉伯数字，不是罗马数字，阿拉伯文化的功劳显而易见。据说“0”是印度人发明的，所以印度人对西方的科学技术文明也有一份功劳。欧洲早就是一个“杂种”了。当然，欧洲这个“杂种”与中国这个“杂种”可能还有些区别，还可以讨论。讨论东、西方文化的差异也不是毫无意义，但恐怕需要小心翼翼，要严格限定角度与范围。

王尧：这也涉及到我们对全球化的看法。你在一九九七年与萧元的对话中，对“全球文化一体化”这样的提法表示怀疑，现在是否有新的想法？

韩少功：我不相信会出现全球同质一体的文化。两个人的文化都不会完全一样，全球的文化怎么可能完全一样呢？不管到什么时候，人类生存在地理、气候、人种、制度、生活习俗等方面的差异还存在，人们对财富、权力、知识、信息以及交流工具的占有也不会平衡，文化趋同的过程绝不可能取消或代替文化趋异的过程。冷战时期，大家讲政治不讲文化。我们支持阿尔巴尼亚“反帝反修”的时候，没有想到那是一个穆斯林国家，政治斗争掩盖了他们伊斯兰教与基督教、天主教、东正教的文化冲突。冷战结束以后，大家讲文化不讲政治了，政治只剩下所谓“文明的冲突”。美国的亨廷顿这样说以后，不仅美国很多人信，穆斯林世界的很多人也信，一闹事，一动武，就是文明之间的“圣战”，就往宗教或者民族方面浮想联翩，而石油、金融、水源、政治制度等方面的冲突，被有意或无意地掩盖起来。现在看来，讲文化与不讲文化，讲文化差异或者文化一体，都很有必要，但也可能有意识形态的理论设套，是借它们来说事。我们得小心一点。钱穆先生说过，只有等中国和西方发达国家的经济水平差距缩小的时候，对文化的讨论才可能心平气和和深思熟虑。我觉得说得有道理，但还得加上一条：当全球利益冲突相对平缓的时候。

王尧：那时候讨论的心态不一样了。

韩少功：没有意识形态的干扰。

王尧：很多人认为全球化是一个不可逆转的进程。

韩少功：问题是“全球化”指的是什么。如果是指全球范围内各种共同体的互相影响，指每一个共同体都不可能完全独立地发展，那没有什么不对，而且这一过程从十六世纪已经开始了。十六世纪以后，我们有了真正的世界史，每一个国家的国别史都只是世界史的一部分，没有当时的非洲和亚洲就没有当时的欧洲，撇开欧洲的作用就说不清当时的美洲和亚洲，如此等等，因此国别史从那时起不再是一个合适的分析单元。就像要认识一个胃，胃不是一个合适的分析单元，必须放到“人”这个大单元里来认识，才能看得清楚。我们现在中国的史学教育，讲到十六世纪以后还是国别史，是很成问题的。但如果说全球化是指全球的文化趋同，经济和技术共享，还有公正的全球政府，像鄂尔多斯羊绒衫的口号一样：“温暖全世界”，那是另外一回事。也许那是一个理想的目标，听上去不错的目标，但我们离那样的目标至少还非常遥远。

现在西方发达国家热衷于贸易全球化、投资全球化、金融全球化，但中国人可以随便定居到美国吗？不行的，所以没有人口流动的全球化。中国人能得到美国的高技术转让吗？也是不行的，出再大的价钱也不行，有美国的法案管着，所以也没有技术传播的全球化。很明显，现在的“全球化”都是有选择的，民族国家这种体制还有强大的作用，谈“国家的消亡”为时过早。眼下似乎有好几种“全球化”在交织，富国想要原料与人才，穷国想要投资和技术，双方又都想要对方的市场，同床异梦，各有所图，都在做全球化的梦，但梦的不是一个东西。以后会怎样发展，还得看。

王尧：反对全球化在西方国家也形成了越来越引人注目的浪潮，每年开西方国家七加一的首脑会议，就会有很多人去示威和抗议，还闹出流血事件。

韩少功：投资全球化也损害了西方国家工人的利益，而且这种损害在一步步加剧。资本家把工厂办到中国或印度去了，欧美的失业率就不断攀升。这带来一些新的现象，比如美国波音、通用等公司的大老板最喜欢中国，但劳联、产联这些工会组织最反对中国。比较而言，在马克思的时代，各国的工人穷得一样，但各国的资本家富得不一样，所以“全世界的无产者联合起来”。现在呢，各国的资本家富得一样，但各国的工人穷得不一样，所以全世界的资产者联合起来——联合起来推进全球化。

王尧：社会的重建也包括国际社会的重建，包括克服民族主义和国际主义精神的恢复，这可能是一个相当长的过程。

韩少功：需要人类精神觉醒和文化创造的又一个春天，也许还需要新的孔子和耶絲，需要新的达尔文和马克思。我们无法预计二十一世纪会发生什么，没有办法算命。有时候，我觉得全球化就像一大锅中药熬着，熬来熬去，最后不知道哪一味药治了病，不知道哪一味药伤了身。