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第三章 天人合一观的新土壤（第6页）

（《庄子·达生》）

汝齐戒，疏而心，澡雪而精神，掊击而知……其应物无方……运量万物而不匮……万物皆往资焉而不匮。

（《庄子·知北游》）

又如习道的女偊，在经历了“外天下”（遗忘世故）、“外物”（不为物役）、“外生”（无虑生死）、“朝彻”（心境清明洞彻）、“见独”（体悟绝对的道）等阶段达到“不生不死”（与道同体）境界之后，也承认其目的只是“撄宁”，即在万物生死成毁的纷杂烦乱中保持宁静的心境（《庄子·大宗师》），仍然不否定物质世界的存在。

由此建立的庄学理论，便不是弃物而“涅槃”，而是齐物而逍遥。“齐物”即在主观上齐同“物论”，把一切事物在价值上看成是齐一的，而不是客观上存在着一个不可思议的万物齐一的世界。这样，人便能去知去欲、忘物、忘我，在“无待”境界中作“逍遥游”。即使在这个境界中，万物并不泯灭：

（《庄子·逍遥游》）

虽“无己”“无功”“无名”，却承认“天地”“六气”“无穷”宇宙的存在。

连“逍遥游”理想的化身——“神人”也面对客观世界，生活在客观世界里：

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟……之人也，之德也，将旁礴万物以为一……大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不热。

（《庄子·逍遥游》）

他有“肌肤若冰雪，绰约若处子”的肉身形象，居住在有五谷、风露、云气、洪水、金石、土山等客观存在的世界里，既不鄙弃自己的肉体，又不虚无化世界和人生，与“成正果”的佛徒是大不相同的！这说明，从同一体验出发，不同的“选择注意力”赋予了它不同的描述和解释。

更重要的是，庄学不像佛学那样，由这一体验出发去建构以虚无化世界和人生为代价的思辨和信仰哲学，而是希望这个体验能导致人们观物方式的改变和新感性、新心态的建立。下面这段话应引起特别注意：

死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无郤，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。

（《庄子·德充符》）

这就是说，“知”（知性）不能“规”死生存亡、穷达富贵、饥渴寒暑等“事之变，命之行”之“始”，即不能窥探这些生命现象、社会现象、自然现象的终极奥秘，无法去除由它们所引起的烦恼。他认为，人认识到了这一点，排除了知性的干扰，泯灭了由外界事物引起的烦恼，使内心平和豫悦，与道相通而不失对外物的新鲜感觉，就能日夜不间断地在与外物接触中产生一种像春天般和美的感受。

这段话中的“兑”字，许多注家释为“悦”字，但依《老子》“塞其兑，闭其门”王弼注，它指的是“事欲之所由生”的感官，即《淮南子·道应训》“则塞民于兑”高诱注所谓“耳、目、鼻、口也”[33]。“不失于兑”即不丢舍感官的感觉，《说文》：“失，纵也。”段注：“纵者，缓也。一曰舍也，在手而逸去为失。”因而庄子这段话的中心思想是：通道而不失去鲜活的感觉。

正因为如此，庄子才认为通道之人能“喜怒通四时，与物有宜而奠知其极”、与物“为娱”并“使物自喜”、使“万物复情”，才向往“以虚静推于天地，通于万物”“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而物不伤”“物物者与物无际”“万物之应备”的境界，才坚持“因于物不去”“物不能离”“清而容物”“与万物接”“效物而动”“与万物委蛇而同其波”的观点。这也就是说他认为通道的体验可以促使感性的转换，培养超然心境和超然的人生态度，使人在万物展示出真原面貌的环境里，与天地之精神、宇宙之生气融为一体、周游无极……

同时，由于庄子深知知性的弊病，他不再用思辨去建构自己的体系，而以“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”“逍遥游”式的笔法、汪洋恣肆的风格表述了自己的思想。它不以“庄语”作思辨，而以“重言”“卮言”“寓言”等奇诡变幻的文辞拓展人们的心胸和思维，启发人们真实的感受和体验，既使人在浪漫的色彩和浓郁的诗意中沉醉，又使人在“扶摇而上者九万里”的思维巅峰和“万川归之”的生命海洋里体会人生的情味，从而唤起一种亲切感，不知不觉地把握庄学的真精神。因而，尽管庄子说过“形如槁木，心如死灰”之类的话，但把握了庄学的内在逻辑，我们总可以听到他那深情的呼唤：一旦抛弃了知性、功利的枷锁，就会发现一个新世界并融入这个世界。而这世界是：

形物自著。

人见其人，物见其物。

人的精神则是：

上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其与宗也，可谓稠适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。

（《庄子·天下》）

这是一种精神和生命的“还乡”，由此唤起的喜悦之情远胜于世俗的“还乡”：

旧国旧都，望之畅然；虽使丘陵草木之缗，入之者十九，犹之畅然。况见见闻闻者也，以十仞之台县（悬）众间者也！

（《庄子·则阳》）

这就是说，人们一看到自己的祖国和故乡，心情就十分舒畅，即使杂芜的丘陵草木遮蔽了它的十分之九，那种亲切欢畅之情依然不减。何况突然见到了像十仞高台悬于众物之间的生命和世界的真原面貌，人们怎能不沉浸自失，胜似还乡呢？

庄子哲学和它的“天人合一”观，本质上就是这样一种召唤：生命啊，在你生活的这块土地上，去寻找自己的归宿，去寻找那诗意的栖居吧！

这是一种与佛学多么不同的境界！多么不同的思想！从同一体验出发，佛学和庄学终于“同途殊归”！

如果说，同样从这一体验出发，原始佛教意识到了人生的“无明”，为普度众生而“随缘说法”，虽不乏宗教热忱却早已厌世厌生；小乘佛教则自恨不能速死（无余涅槃）；大乘佛教虽不求死却或说客观世界是虚假的（空宗），或说它是由“识”变现的（有宗）。那么，庄子则在本质上既不厌生求死，也不视世间为“假”为“虚”为“空”，而是说我们应该努力去发现它深藏着的“真”！

5

庄学与佛学之所以不同，根源在于中印民族有着不同的“文化—心理”结构。从上文我们可以看到，通过直观而认为自然是善的这个观念仍然在庄子的意识中起作用，肯定物我同“根”，而不“唯我独尊”，努力使宇宙自然与人协调起来这一观念也在庄子意识中起主导作用。因而在具有大致相同过程的同一体验中，佛学重视纯粹精神的体验，庄学却重视“观照”的体验，即使在纯精神的体验里，也不否认客观世界的存在。佛学从这一体验出发，通过思辨否定了客观世界和人生；庄学从这一体验出发，却走上了强调感性转换的道路。前者建构了宗教哲学，后者却建构了人格—心灵哲学。当然，更深层次的原因，我们还得到自然环境、社会状况中去寻找。

然而，尽管有大体相同的“文化—心理”结构，庄子的“天人合一”观与中国本土的前述三派依然不同。除了“天人合一”的指向不同外，建构这个观念的方法也不同。它不是“直观外推，内向反控”，而是紧紧把握住精神自由的体验并努力使它现实化。庄子不求诸于外在的社会理想或个体的功利，而是求之于内在的精神自由。这就使他的“天人合一”观与前三者有了质的区别。前三者属于社会学，社会学不建立在科学思维的基础上，不建立在有清醒的自我意识和对象意识上，必然走向荒谬；庄学却属于人格精神哲学或生命哲学，这种哲学只能建立在对精神和生命自由的体验上，而不能假诸其他。因而，当那三种社会学被历史抛弃之后，庄学却熠熠闪耀着独特的光辉。当然，当庄子超过精神哲学或生命哲学的界限，将他的学说超限度地运用于社会学上，企图以此建立一种社会学说时，他也陷入了荒谬。混世主义、滑头主义、反知性主义乃至于蒙昧主义就是它应该受到的指责。这方面的批评已多，我们就不赘述了。

毕竟，庄子发现了一种超然地掌握世界的方式。“观照”这个词虽未由他明确提出，他却进行了较充分的探讨；“超然”的人生态度虽未由他明确提出，后世的读者却大抵可以在他的论述中意会。而这，都对中国传统文化、中华民族的“文化—心理”结构产生了重大影响。

总之，无论是儒家还是道家，共主“天人合一”诸派，总是把大自然或看成道德的象征，或看成某种值得人类仿效的规律、功能的体现者，或看成生命诗意的归栖之处。它或者是人类道德、生命力量汲取营养的源泉，或者是人类必须追求、探寻的奥妙的诗，而不是冷冰冰的物质，不是充满宗教**力的魔窟。人们总是相信它外在的或内在的、表层的或深层的善和真，爱恋它、仿效它、探索它，而不主张用知性的解剖刀肢解它，用宗教信仰的狂热否弃它。它仿佛一首善的、雄浑的、似乎无所不能的、战无不胜或幽深的诗，值得人们崇拜、渴念、全身心地投入。这里的确没有太多深刻的知性成分，没有浓烈的信仰意志，但是，却成了中华民族“文化—心理”结构的重要组成部分，它带来的一切好处和害处也将由我们民族自己承担。佛学的种子撒播到了这里，也就必然会开出富有这种泥土气息的花。