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第五章 顿悟自性的禅宗003（第7页）

寒山有一首寓言诗说：

昔年曾到大海游，为采摩尼誓恳求。直到龙宫深密处，金关锁断主神愁。龙王守护安耳里，剑客星挥无处搜。贾客却归门内去，明珠元在我心头。

摩尼珠，也就是宝珠、如意珠，按佛教的说法，它无有定色，清澈轻妙，天下之物悉皆观照；光明洁净，不为垢秽所染，投之浊水能令“水即为清”；随意所求，也能令人满足，也是禅宗对清净自性的比喻。寒山诗描述了寻求摩尼珠的艰辛历程，也充分体现了他对自证自悟清净自性的重视。

齐己曾自述诗歌创作经历说：

前习都由未尽空，生知雅学妙难穷。一千首出悲哀外，五十年销雪月中。兴去不妨归静虑，情来何止发真风。曾无一字干声利，岂愧操心负至公。

更鲜明地道出了他对超功利心态、“雪月芦花”境界的追求。因而，使心冰清玉洁，使世界与这颗心相融为一，是这类僧诗树立的目标。于是，一种得到特别强调的诗人胸襟和诗歌境界就进入了诗坛。

尽管个别世俗诗人凭着他们的敏感和才能，在接受了佛禅学的浸润之后，也在这方面取得了可喜的成绩（如后文将要谈到的王维、孟浩然），但自觉地追求这种心灵和境界的，依然是诗僧，其中最有代表性的是皎然。

皎然诗歌，从总体上来说，展现了冰心皎洁、秋水澄淡的境界。在他的诗集中，随时都可以读到这样的句子：一方面是“论入空王室，明月开心胸”“高月当清冥，禅心正寂历”“永夜一禅子，冷然心境中”“冥冥孤鹤性，天外思轻举”“机闲看净水，境寂听疏钟”，禅心可掬；一方面则是“是时寒光彻，万境澄以净”“影殿山寂寂，寥天月昭昭”“径寒丛竹秀，人静片云闲”“地静松阴遍，门空鸟语稀”“双林秋见月，万壑静闻钟”“寂寞千峰夜，萧条万木寒。山光霜下见，松色月中看”，清景可睹。这是一个由明月、寒潭、白云、霜钟构成的世界，也是一个晶莹剔透、冷冽澄彻的世界。人仿佛行走在玻璃般的世界里，世界也仿佛映在水晶般的心灵里。一方面，“须知不动念，照出万重源”“应物无宿心”“寄目皆有益”“澄淡秋水影”式的禅心已融入了千山万壑、丛竹片云；另一方面，“夜闲禅用精，空界亦回清”“闲坐见真境”“境野万象真”，天地万象也在寂历禅心中向人真实而又澄明地敞开。这时，不仅“月彩散瑶碧，示君禅中境”，一切都染上了“禅”的色彩，而且“此中一悟心，可与千载敌”，瞬息之间，生命也在“禅”中获得了永恒。而他的诗正是在此情此境中涌出的，“诗情聊作用，空性唯寂静”，“须臾变态皆自我，象物类形无不可”“如何万象自心出，而心淡然无所营”……

夜夜池上观，禅身坐月边。虚无色可取，皎洁意难传。若向空心了，长如影正圆。

禅所追求的境界的确如镜中花、水中月，即使有形色可取，其中的妙意也难以言传。然而皎然认为，只要真正地空静其心，那镜中花、水中月依然可以把捉；空静的心池，一定能映出那皎洁、圆满之月……

在皎然这里，不仅论心到了极微，论禅也到了极微。一方面他主张“事事将心证”，以进入“依禅境无扰”“从遣鸟喧心不动，任教香醉境常冥”的入定境界；另一方面，他又认为，“空何妨色在，妙岂废身存”，在“心不动”“境常冥”中见色存身，“神王（旺）”于“清境”，得趣于闲情，让“野性配云泉，诗情属风景”“佳句纵横不废禅”，使一情一性、一丘一壑，都闪耀出自身的光辉，用清辞丽句撰写出美丽的诗篇。他那脍炙人口的《寻陆鸿渐不遇》《题湖上草堂》就写出了他的闲情逸兴：

移家虽带郭，野径入桑麻。近种篱边菊，秋来未著花。扣门无犬吠，欲去问西家。报道山中去，归时每日斜。

山居不买剡中山，湖上千峰处处闲。芳草白云留我住，世人何事得相关。

幽人寻高士不遇的惆怅和理解，白云野鹤式的清闲，不都意在言外吗？

而《奉同卢使君幼平游精舍寺》则写出了另一种世界：

影刹西方在，虚空翠色分。人天霁后见，猿鸟定中闻。真界隐青壁，春山凌白云。今朝石门会，千古仰斯文。

它使读者踏着幽境，迎着“虚空”走，仿佛来到了虚无缥缈的天界。

《山月行》却含蕴着亘古的悲哀：

家家望秋月，不及秋山望。山中万境长寂寥，夜夜孤明我山上。海人皆言生海东，山人自谓出山中。忧虞欢乐皆占月，月本无心同不同。自从有月山不改，古人望尽今人在。不知万世今夜时，孤月将谁□更待？

在亘古晶莹璀璨的明月面前，充满“忧虞欢乐”的人生不过是短暂的一瞬。诗人心里酿满了浩渺的哀愁……

然而，《和阎士和望池月答人》这首诗却表现了诗人对迷离恍惚的美的努力把捉：

片月忽临池，双蛾忆画时。光浮空似粉，影散不成眉。孤枕应惊梦，寒林正入帷。情知两处望，莫怨独相思。

这显然是一首含而不露、充满哀怨的情诗。不过，这里没有俗情的喧嚣、庸念的冲动，也没有华丽的辞藻、艳情的目光。只用临池片月比喻画眉双蛾，用眉月在水中的聚散离合，比喻孤枕相思时对空幻梦影一往情深的捕捉。这静夜里的春潮，被诗人写得如梦如幻、如哀如诉……

《秋居法华寺下院望高峰赠如献上人》一诗则为高僧、也为诗人自己塑造了一个令人难忘的形象：

秋峰、静夜、松声、寒云，构成了一幅朴素幽深的图画。远远地只见一个孤独的身影融入了秋峰静夜，融入了松声寒云，他在寻找什么？又能找到什么？也许，一切寻找对他来说都是没有意义的，人生的意义仅仅在于这悠然的“融入”——心和境的融入。

元好问曾说：

诗僧之诗，所以自别于诗人者，正以蔬笋气在耳。

（《遗山先生文集》卷三十七《木庵诗集序》）

“蔬笋气”即山林气、超脱气，它不同于在山林而心存魏阙的“馊馅气”，这正是诗僧的本色。我想，以“慈悲为怀”而叹息人生，以“众生平等”为目的而激发金刚怒目式的愤怒，用清净之心观照清凉世界，正是僧诗“蔬笋气”之所在，正是它含蕴着用禅激发诗的可能性。

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上面，我们已从文化—心理角度对佛、庄、玄、禅渗透、融汇的历程作了大致的追溯，并已接触到禅与诗的问题。在转入下章之前，让我们稍作总结。

首先，我们认为佛、庄、玄、禅来源于因无常而思入定、因痛苦而求超脱的大致相同的心理体验。但是，由于地域、民族、文化的土壤不同，选择注意力不同，佛和庄对相同体验的选择、分析、解释并不相同，建立的理论也有一定区别。佛重视入定体验中纯精神阶段，因而强调这种体验和生成这种体验的人的出世性，不仅以出世的“涅槃”之境作为世界本体，也以出世“涅槃”作为人生的归宿，并以此为基础建构了比较严密的思辨体系。庄重视入定体验中的观照阶段，因而强调这种体验的“天人合一”性质，虽然不恰当地以“无”指称这种体验，以“无”为世界本体，但始终没有虚无化世界和人生，只追求出世而入世、“通而不失其兑”的超然心态，也没有建立严密的思辨体系。玄是对庄的发展，“体用不二”观念的提出，使庄学中含蕴的思想明朗化了。禅以超然心态为世界本体，是对庄、玄的继承，但又吸取了佛学的思辨成果，克服了庄、玄在观念上执“有”执“无”的边见。在禅学这里，凝聚着佛、庄、玄汇通的线索：佛学指向彼岸的精致思辨被建立在“天人合一”宇宙观和“适意会心”人生观基础上的庄、玄之学拉回到此岸；因佛学思辨的提升，庄、玄之学不再在观念上落入执“无”的“边见”；大乘空宗的“性空”说、有宗的“佛性”说，经过庄学“通不失兑”、玄学“体用不二”说的淘洗，终于转化并凝固为一种以出世而入世的超然心态为本体的哲学，完成了佛通由庄、玄发展到禅的演变过程。于是，禅成了佛、庄、玄学在中华大地上共同结出的文化果实。

第三，以出世的“涅槃”“真如”为本体，佛学始终自觉或不自觉地走着向外求佛的道路。观念的转换、智慧的获得，不仅仰赖信仰意志，其目的也在于坚定出世的追求。明显或不明显地以超然心态为本体，庄、玄、禅学始终走着向心内求超脱的道路。观念的转变、智慧的获得只是本心、自性复归的结果，其目的也在于更好地享受人生。如果说佛学是出世的意志哲学，庄、玄、禅学则是出世而入世的生命哲学。

第四，当佛学以建立在知性思辨上的信仰意志去克服“我执”并追求出世时，它突出了具有强烈信仰意志的我，不自觉地陷入了自我中心论；当庄、玄、禅学以“天人合一”的感受去克服“我执”并追求超然心态时，才真正地、现实地泯灭了自我中心论的痕迹。一个是假无我，一个是真无我。

第五，佛学说：认识真谛，捐弃世界和人生，作出世的追求吧，那里才有属于你的世界！庄、玄、禅学却说：去知弃欲、清虚其心吧，真原的自我和世界瞬时就会出现。这，才是属于你的世界！一个要超出，一个要融入。超出的为将来而失去了现在，融入的却为瞬间而获得了永恒。这就是不同的民族文化—心理土壤上结出的不同果实。