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第六章 辩白与追求 屈原与浮士德的比较（第2页）

然而，这种心驰神游的境界只是短暂的一瞬。正当诗人想在九歌韶舞中沉醉欢愉之时，太阳出来了，“忽临睨夫旧乡”。仆从悲怀，马不前行，一切都坠落、消散，梦醒了，悲苦绝望的现实摆在面前。诗人最后发出了如此无可奈何的叹息：

已矣哉！

国无人莫我知兮，又何怀乎故都？

既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居！

诗人看到，自己唯一摆脱苦恼、保持名节的方法，只能是“从彭咸之所居”，即以一死来表明心迹。

屈原是一个情感真挚、容易冲动的人，但他的以死殉国，决不是一时冲动所为，而是经过长期苦思冥想，酝酿已久，最终才别无选择的。尽管如此，他对自己的命运不公、生不逢时又是至死都无法接受、不能理解的。他愤慨、不平、疑惑、悲痛，不明白这个世界是怎样安排的，他的人生道路如此艰难又是何道理。为此他写下了《天问》这一充满愤激之情的篇章。

《天问》的主题是“问天”，即质问苍天。王逸曾解释道：

屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆，嗟号旻昊，仰天叹息，见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事，周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之，以渫愤懑，舒泻愁思[8]。

诗人在《天问》中，对天、地、神、人等各方面的神话、传说和历史故事提出了一百七十多个问题。这些问题，与其说是要“探求宇宙万物的根源”，不如说是对自己人生的命运发出质问，对一般人认为“理所当然”和“不得不然”的一切提出怀疑：人生难道没有另外的可能性吗？是谁规定了世界是这个样子的？这样就公平吗？人能否把握自己的命运？

《天问》开头几个问题，是最具有哲学意味的：

遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？

显然，这里采用了远古神话中“万物生于混沌”以及老子“道生一，一生二，二生三，三生万物；万物负阴而抱阳，冲气以为和”的宇宙生成论观点。然而，与老子的宇宙论不同的是，这里要问的不是宇宙究竟如何生成，而是“谁传道之”“何由考之”“谁能极之”“何以识之”，也就是问“你是怎么知道宇宙是这样生成的呢？”

这种问法，是中国思想史上空前的。哲学家们通常都只断言世界、自然、天道是这样，或是那样，为什么是这样而不是那样，如果是那样那又怎么样，但却没有人问一句：你是怎么知道的？这一问，问出了一个“认识论”的问题：人们凭借什么可以认识宇宙的根本？

但屈原的意思却并不在认识论的探讨方面，而是在人生的问题上。他只是利用了一个认识论上的悖论于他的人生哲学中，从中引出了“你叫我相信谁去”的荒诞感。这个认识论的悖论就是：人生来就要追溯他之所生，即他的来源，这乃是人生最大、最根本的问题；但人尚且未生，他又如何能追溯到他未生之时的根本呢？而如果他连自己来源于何处都不知道，那他的人生又还有什么意义呢？

于是，这个认识论的悖论立刻转化为一个人生的悖论：如果你对人生的命运不满，你能向谁控告？向苍天吗？如果苍天正是你命运的安排者，向苍天控告苍天，那不是徒费口舌？如果苍天不是你命运的安排者，苍天“瞎了眼”，那又有谁听得见你的控诉？

可见屈原的问题不是认识论的，而是人生哲学的。虽然这两者同出一源，都是出于对世界的困惑、对人是否能把握宇宙本原的困惑。但却流向了完全不同的方向。西方哲学流向了认识论、科学理性的方向；中国哲学则一开始便基于对人生意义的思考，并流向了伦理哲学方向。

正因为这几个问题是真正的哲学问题，所以它们是不可能得到一个最终答案的。但它们也并不是要问出一个“符合客观实际”的答案来，而只是要“呵而问之”，以泄己愤。它表明这种愤懑并不是对具体的某物某事某人的愤懑，而是一种形而上的愤懑，是对人生的最高问题，即人为什么要降生为人，或如哈姆雷特所说，“活，还是不活”，生存还是死亡，有还是无的最终诘问。

自这几个问题以下，诗人的眼光就转向了一些较为具体、也有可能获得答案的问题，针对宇宙的结构、天体的安排、大地的形状及神话传说中各种奇闻异说发问。诗的后半部分，内容越来越从神话转入历史，如国家的兴衰、王朝的更替、君王的贤愚、臣子的忠贰。这时的诘问，更直接表达出他当时的情感好恶。如说到殷商亡国，他质问：“反成乃亡，其罪伊何？”即上天既让商朝立国，又亲手让它败亡，它到底有什么罪？说到周幽王被杀，他又问：“天命反侧，何罚何佑？”天命反复无常，又是根据什么来奖罚的呢？总之，“皇天集命，惟何戒之。受礼天下，又使至代之？”上天既授予了一个君王以天命，又为何对他加以惩戒？既让他统治天下，为什么又让别人取代？

对天命的愤激之词，越到后来越声色俱厉。最后的诘问已完全不是提问，而成了一种悲鸣：“悟过改更，我又何言？”楚王要能改正错误，我又有什么说的呢？“吾告堵敖以不长，何试上自予，忠名弥彰？”我向楚王说堵敖在位不久即被杀的故事，难道是要试探君王以徇私，谋取忠名吗？《天问》的结束，最后也归结到表明自己的心迹。实在说，这才是整个《天问》的核心思想，即“自辩”或“自问”。

我们从这种立场来看《天问》，它就是一个首尾相接的圆圈，有如一篇回形文字。它的开头起于对人生意义的疑惑，它的结尾终于对自己本心的洗刷和辩解；而洗刷辩解不清，又愤而叩问苍天：人从哪里来？人生是怎么回事？

诗人的这种自辩心理，不仅在《离骚》《天问》中，在其他篇章中也处处流露出来。“惜诵以致愍兮，发愤以抒情。所作忠而言之兮，指苍天以为正”，“思君其莫我忠兮，忽忘身之贱贫。事君而不贰兮，迷不知宠之门。忠何罪以遇罚兮，亦非余心之所志……情沉抑而不达兮，又蔽而莫之白！”（《惜诵》）“道思作颂，聊以自救兮，忧心不遂，斯言谁告兮？”（《抽思》）他勉励自己要“抚情效志”，“冤屈而自抑”，但又为自己“怀瑾握瑜”而“穷不知所示”感到茫然。因为伯乐已死，千里马无人识得，“世溷浊莫吾知”（《怀沙》），纵有美玉般的资质，赤子般的忠心，又献给谁呢？《橘颂》则更是一篇孤芳自赏的言志诗。诗人借对橘树的高洁、美丽、“受命不迁”的志向、“苏世独立、横而不流”的品格、“秉德无私而参天地”的崇高气质的赞誉，表达了自己“愿岁并谢，与长友兮”的强烈的认同感。

屈原的一生，就是自辩和辩诬的一生。自从他踏入人生，他就处在重重阻力之中。这种阻力，当然是黑暗的社会政治现实带来的，但也体现出他内心的理想追求与现实的人生道路的巨大距离和矛盾。屈原是一个非常彻底的人，他不善察言观色、揣摩人意，他认为忠君就应当是从里到外、从头到脚、自始至终无不一片忠诚。正是这种纯而又纯的赤子原则，虽为人们口头上所肯定和推崇，实际上却不能见容于社会。

但关键在于，社会对他的扼杀，却并不是以否定赤子原则的名义，而是以诬蔑他别有用心、图谋不轨、居功自傲的名义，也就是以他没有赤子之心的名义，这就造成了“辩诬”的必要。在这里，赤子原则是正、反两派人物所以立论的共同原则。

所以，屈原并没有、也不可能意识到自己的赤子原则本质上在社会政治生活中是行不通的（除非作为一张假面具），反而认为自己的失败是由于没有使人（主要是使君王）理解他的赤子之心。因而他给自己提出了一个永远也无法完成，永远令人屈辱、痛苦的人生义务，这就是“辩诬”。这种无穷尽的苦恼，就在于人心不能相通（“何灵魂之信直兮，人之心不与吾心同。理弱而媒不通兮，尚不知余之从容。”《抽思》）。只有一死，牺牲那阻隔人心的身躯，才能有希望被人理解。

如果说，屈原死后终究被人们追认为爱国的忠臣而世代崇敬，也算是他的辩诬真的有了结果，那也只是因为他的死以及楚国的灭亡使其辩诬的实际意义已不复存在，人们可以抽象地以他为榜样来更好地维护社会所公认的赤子原则，从而不断地造就出一些遭陷害而有口难辩的忠臣。屈原留给后人的是一代又一代络绎不绝的“替身”。

当然，古今都有许多人认为，屈原其实也不一定要那么斤斤计较于辩白自己，更用不着自己走上绝路。“此处不留人，自有留人处”，他以他的才干，满可以周游列国，另寻明主，甚至可以投降秦国，认敌为友，以“顺应历史潮流”。再大不了，他还可以学老庄远避尘世，洁身自好，以颐天年，为什么一定要寻死呢？据说屈原在行吟泽畔之际，就曾遇见一位渔父。渔父问他，这不是三闾大夫吗？怎么到这儿来了呢？屈原回答：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”渔父说：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波，众人皆醉，何不餔其糟而啜其醨，何故深思高举，自令放为？”

渔父劝屈原要随遇而安，“与世推移”，世道既混浊，你可以让它更混浊，众人皆醉，你可以让他们更酣醉，有什么大不了的事呢？这就是老庄的至理名言，叫作“不滞于物”。然而，这种“水性”人格或“气态”人格在屈原看来是不可接受的，他认为自己是一块坚硬晶莹的美玉，决不肯与世俗同流合污，主张一个一生清白的人“安能以皓皓之白。而蒙世俗之尘埃乎？”终于“玉碎”，或曰“吊死在一棵树上”了。

其实，平心而论，屈原的确还有没想通的地方，或不够彻底的地方，这就是对于“清白”的概念还没搞清、还不清白。因为所谓“清白”，本来就是指像赤子、像儿童、像婴儿生下地那么干干净净，未受污染。屈原遭放，不是如一个孩子被父母抛弃般地有种遭遗弃感吗？他说：“孤子唫而抆泪兮，放子出而不还。”（《悲回风》）然而，儿童之所以是儿童，不也正在于他尚未受到“忠孝节义”这一套固定观念的限制吗？

因此，赤子之心或“清白”之心便有两种表现方式：一是如屈原那样，把君王视为亲生父母一般，一片赤诚，忠心耿耿，没有任何背离君王的个人私心；二是像庄子那样，“此亦一是非，彼亦一是非”，唯唯否否，口不臧否人物，不因任何尘世的利害得失是非干扰自己童蒙未开或“大智若愚”的心境，让自己的心情保持恬适宁静淡泊萧条，纵有些小打小闹、小哀小乐，也只是在幻想中做做游戏，“过家家”式的无拘无束。人若能达到后面这种赤子境界，看起来好像幼稚糊涂，不足为大人训，其实却已经与整个宇宙大自然融为一体了。因为人在自然面前永远是个孩子，只有意识到自己是孩子，人才能与大自然一起做游戏，乘云气，驭飞龙，骑日月，与物神游，“独与天地精神相往来”。这岂不比为了一个愚蠢无比的君王效忠而死，显得更博大、更高超、更“清白”吗？

屈原在他的诗中也时时流露出对这另一种清白的向往。他想象自己驾玉龙飞升，与一个超然于浊世之上的纯净世界打交道；他希望自己能投身于大自然的怀抱，“与天地同寿，与日月兮同光（《涉江》）。他即使在宦途生涯中也总是忘不了以自然界的香草奇葩来装饰自己，身着不合乎礼法规范的“奇装异服”，整天与木兰秋菊、芰荷芙蓉形影不离，且自比于受命不迁的橘树、出淤泥而不染的荷花。但他因过分执着于现实生活中的得失，又总是在超然飞升、即将出世的刹那蓦然回首，顿时泪如泉涌，不得超脱。其义可感，其情亦可怜！

后世的人便逐渐想通了其中的道理，不再像屈原那么执着、僵硬、狭隘，也不再像他那么老实，而是变得圆滑多了。“赤子之心”的社会层面与自然层面便通融无间地化为了一个整体，从而构成了中国知识分子“达则兼济天下，穷则独善其身”的超稳定性的人格结构。屈原之后，中国的士大夫们便很少由于不见用于君王而以自杀这种惨烈的方式来自辩的了，因为人们找到了更好也更彻底的自辩方式，这就是隐迹山林、不食人间烟火。这就在根本上表明了自己无私、无我，不是追名逐利的“禄蠹”，而是返璞归真的“真人”、大自然的“赤子”。

从理论上说，尽管中国数千年文化传统中，儒家的入世学说在社会政治生活和历史中占了绝对的优势，但道家的自然无为思想却实在是中国文化、包括儒家文化的最终归宿，因为只有在这里，人们的人格才真正是“不辩而自白”的，才能彻底摆脱辩白自己的困境。然而，也正因为这种人格的本质是自然无为，它同时也就是一般人格的彻底丧失。因为人格只有在人的行为中，在个体的欲求、需要和价值关怀中才能体现出来。一个放弃行动、放弃把自己一生作为一个有意义的过程加以筹划的人，也就是放弃了人格，因他已与自然界本身、与动物乃至植物没有什么区别了。这样的“人生”不叫人生，而叫自然过程，哪怕他自以为这一自然过程具有多么深奥美妙的意味，也不过是对自己的瞒和骗，是自欺。

所以，中国人格的集中体现也就不可能在中国文化的最终归宿——道家精神之中，而是在“入世”、“进取”、“自强不息”的儒家士大夫理想人格之中；但这种人格的追求只能体现为一种“自辩”和“辩白”的人生，因而只能指向一种一无所求的、“清白”的赤子之心，指向道家的自然无为，也就是指向这种人格的自我丧失。换言之，中国人格的追求，就是追求辩白自己，追求去掉自己或别人强加的一切“面具”和遮蔽物，使自己毫无遮蔽地、**裸地**出来，也就是：追求这种人格的自我毁灭。

我们再来看看在歌德的《浮士德》中体现出来的另一种人格和人生理想类型。

浮士德是西方中世纪传说中的一个人物。据说他是一个古怪的炼金术士，惯与魔鬼打交道，有神奇的法力，最终被魔鬼抓去了灵魂。歌德利用了这一传说，但却反其意而用之。在他的笔下，浮士德把灵魂抵押给魔鬼，利用魔鬼的力量干下许多大事业，体验到了人生的各种欢乐和悲伤，最后却被上帝所拯救。

如果说，中国人格努力追求的是“辩白人生”的话，那么相反，在《浮士德》中，歌德努力为之辩白的却是一种“追求的人生”。浮士德不是为了辩白去追求，而是先追求，哪怕这追求的动机有些“不清不白”，甚至是邪恶的，都不管；至于对这种追求加以评价、辩白，那已不是他本人的事，而是上帝的事了，所以这不是“自辩”，而是历史的客观评价。中国人格本质上的非进取性和西方人格外向的进取性，于此就显出了差异：一个体现为“辩白的人生”，另一个体现为“追求的人生”。

追求的人生，首先需要的是一种内在的冲动和动力。这种动力，不可能是由于“感于物而动”、由于受到外部触动而做出的被动反应（如辩诬），而是本源的、从人的原始生命力中爆发出来的。它来自人的“原欲”，是不可规范、不可平息，又说不清道不明的。《浮士德》一开卷，诗人就点出了这一主题：“人生之力，全由我们诗人启示！”诗人向自己的青春发出呼唤，因为原始生命力的觉醒正是从青春时代开始的：

我是一无所有而又万事具足，

我向现实猛进，又向梦境追寻。

请整个地还我那冲动的本能，