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第四章适意会心的人生观002（第2页）

庾子嵩目和峤：“森森如千丈松。”

王戎云：“太尉神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。”

王公目太尉：“岩岩清峙，壁立千仞。”

世目周侯：“嶷如断山。”

（《世说新语·赏誉》）

时人目夏侯太初“朗朗如日月之入怀”，李安国“颓唐如玉山之将崩”。

嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”

裴令公目王安丰：“眼烂烂如岩下电。”

见裴叔则，如玉山上行，光映照人。

会稽王来，轩轩如朝霞举。

有人叹王恭形茂者，云：“濯濯如春月柳。”

（《世说新语·容止》）

他们观赏自然：

顾长康从会稽还，人问山川之美。顾云：“千岩竞秀，万壑争流。草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”

王子敬云：“从山**上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”

道壹道人好整饰音辞。从都下还东山，经吴中，已而会雪下，未甚寒。诸道人问在道所经，壹公曰：“风霜固所不论，乃先集其惨澹；郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。”

（《世说新语·言语》）

这里，无论人物的神形，山水的情状，都显得那么富有诗意，那么亲切近人。而且，神形中有山水，山水中有神形，他们已为自然界、人世间抹上了一种绚丽的色彩，平添了无限意趣。同时，他们既认为自然山水可以陶情冶情，“王司州至吴兴印诸中看，叹曰：‘非唯使人情开涤，亦觉日月清朗。’”（《世说新语·言语》）又认为逸情高致可以赋予山水诗情画意，“简文入华林园，顾左右曰：‘会心处不必在远，翳然林水，便自有濠、濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。”（《世说新语·言语》）这样，人与自然山水在神形上的合一便是他们获得审美感受的重要来源，“会心”的主要内容。因此，在观物睹人的一刹那，他们进入了“群籁虽参差，适我无非新”的审美境界，领略了全身心的愉悦。这便形成了放浪山水、栖隐山林的生活方式：

王右军既去官，与东土人士营山水弋钓之乐。游名山，泛沧海，叹曰：“我卒当以乐死！”

（《晋书·王羲之传》）

戴安道既厉操东山，而其兄欲建式遏之功。谢太傅曰：“卿兄弟志业，何其太殊？”戴曰：“下官不堪其忧，家弟不改其乐。”

（《世说新语·栖逸》）

王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君！”

（《世说新语·任诞》）

这种风气扩散，致使身陷功利之中的达官贵人也以“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”自许。《梁书·何敬容传》说：“自晋宋以来，宰相皆以文义自逸……独勤庶物，为世所嗤。”后代的皇帝们也认为：“物我俱忘，无贬廊庙之器；动寂同遣，何累经纶之才。虽坐三槐，不妨家有三径；接王侯不妨门垂五柳……或出或处，并以全身为贵；优之游之，咸以忘怀自逸。若此众君子，可谓得之矣。”（《全梁文》卷十七梁文帝《全德志论》）尽管从社会政治观点看，这是一种粉饰之词，但是，从文化学角度看，则说明“适意会心”的人生观已渗入社会意识，为“名教”“礼法”所承认、所肯定，成了我们民族文化—心理结构的一部分。而这，便是魏晋风度在文化—心理上的主要成果。

从总体看，无论魏晋玄学和魏晋风度，都与庄学有密切联系并突出地强调了人的个性和情感以及对世界有情的、感性的把握。它所谓“超脱”是不虚无化人生和世界的。尽管从社会政治角度看，这是魏晋人士在社会和自然生命短促的夹击下产生的“苟活”的生活方式，并不能避免纷纷被送上断头台的命运（如何晏等）；从思辨哲学看，它也不够彻底，有调和折中的意味。但是，从精神现象角度看，它不仅高扬并深化了庄学的“天人合一”观念，而且以“体用不二”为哲学根据，突出了超然心态和审美在人生中的作用。这对佛学的庄玄化以及禅学的形成都起了十分重要的影响。

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佛学能在中国传播，固然有一定的社会原因，但能在一般民众中产生影响，主要还是因为它以极端的形式（在当时也是新奇的形式）表示了对人类终极问题——人生问题的关切。无论人们最初误以为它是一种具有神通、用来祭祀的方术，还是一种有助于养生的禁欲主义或“不杀生”的太平主义，都从反面说明了处在苦难中的人们需要一个为他们祈福禳灾、改善人生的学说。其中，佛教俗谛上所谓善恶因果报应、五道轮回等说法，对日益关心个人命运问题、急切希望得到解答的人们还是起了缓解作用。如前所述，在苦难的时代，如果延长自然和社会生命的幻想均已破灭，相信宿命论又可能导致否定社会道德、肆情纵欲、善恶不分的结果，那么轮回报应之说就有如一副镇静剂和一台制动器，使人们从更长远的观点来考虑现实生命问题。据说，在汉明帝迎佛来汉时，人们对佛教的普遍看法是：“以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而已，以至无为，而得为佛也。”而这种“所求在一体之内，而所明在视听之外”的精神不死、因果报应之说，又“玄微深远，难得而测”“若晓而昧”，具有既不可实证又不可不信的令人畏惧的性质。即使是王公大人，“观生死报应之际”，也“莫不矍然有失”（《后汉纪》卷十《明帝纪》《后汉书·西域传论》）。这就用一种不可证明又令人不敢冒犯的神秘力量规范了社会道德和个体的社会责任，使之产生虚幻的安定感。一个社会，自身已失去了规范和激发人们社会责任的能力，只能凭借宗教的神秘力量来维持，当然是十分可悲的。东晋高僧慧远主要依靠因果报应说、西方净土说大兴佛教，并引出了后世在我国影响最深远、信徒队伍最庞大的“净土宗”，就特别惊心动魄地说明了封建统治的虚弱性和愚昧性。这种统治在我国维持了两千多年，的确是我们民族的悲哀！

当然，有识之士是不相信精神不死、因果报应的。但追求精神超越，既是生命的内在欲求，又是苦难时代的急切希望。佛教所谓“真谛”就满足了他们这方面的愿望。他们趋风于佛，大致有如下原因：

1。他们同样有无常和入定的体验，痛苦与求超脱的情绪。从庄子所谓生与忧俱、“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病瘦死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣”（《庄子·盗跖》）这种人生喟叹，到东汉人所谓“人生天地间，忽如远行客”“人生寄一世，奄忽若飙尘”“所遇无故物，焉得不速老”“人生忽如寄，寿无金石固”（《古诗十九首》）的歌吟，响彻的就是人生痛苦、无常的声音；从庄子的逍遥游到大盛于汉代的神仙说，透露的都是超越的追求。

2。佛学的思维比老、庄之学更深入，思辨更精致，可以满足他们思想日渐细密的需要。这从一些饱学之士皈依佛教的经历可以看出。较早为佛学辩护的牟子曾说：“佛经前说亿载之事，却道万世之要。太素未生，太始未起，乾坤肇兴，其微不可握，其纤不可入。佛悉弥纶其广大之外，剖析其玄寂窈妙之内，靡不纪之。”又说：“吾未解佛经之时，惑甚于子（指与他辩论的人），虽诵五经，适以为华，未成实矣。吾既睹佛经之说，览《老子》之要，守恬淡之性，观无为之行，还视世事，犹临天井而窥溪谷，登嵩岱而见丘垤矣。五经则五味，佛道则五谷矣。吾自闻道以来，如开云见白日，距火入冥室焉。”（《理惑论》）慧远接受佛学后，也认为“儒道九流，皆糠粃耳”，僧肇“尝读老子《道德章》，乃叹曰：‘美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善。’”后来读到《维摩诘经》，才“欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣”（《高僧传》之《释慧远传》《僧肇传》）。据《世说新语·排调》记载：

何次道往瓦官寺礼拜甚勤。阮思旷语之曰：“卿志大宇宙，勇迈终古。”何曰：“卿今日何故忽见推？”阮曰：“我图数千户郡，尚不能得；卿乃图作佛，不亦大乎？”

虽系排调，也可见在当时人心目中，佛学具有玄寂窈妙、博大精深的面貌。而它所谓不堕有无“边见”之说，在思辨上的确比执有执无的中国古代哲学要彻底，更符合“超越”的本义。尽管庄子已有“非生非死”之说，后人也有“超越”的体验和追求，可是并没有让它在思辨上明确起来。东晋僧肇批评以“本无”说解释佛学的派别说：“非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？”这就是说，佛学“非有非无”说的是非真有、非真无，而不是老庄所谓非有即无、非无即有。因而执着于“无”，便是“情尚于无”的“好无之谈”。他这番议论不仅被原籍印度、出生于西域的名僧鸠摩罗什称为“秦人解空第一”，也为当时的“宿儒”“英彦”所叹服。

然而，即使如此，根深蒂固的“天人合一”观念和“适意会心”的人生观却有如一道心理屏障，阻止中国古代知识分子普遍服膺那将人生和世界双重虚无、追求彼岸世界的佛学，反而对它多有指责、讥评、改造。一方面，他们站在儒家立场上，批评了沙门“弃妻子，捐财货”“终身不娶”“二亲尚存，杀己代人”等不仁、不义、不孝的行为，剃发损容、无礼仪、施舍、禁欲等怪诞举动，认为他们的学说“虚无恍惚，不见其意，不指其事”“廓落难用、虚无难信”、多华饰譬喻繁冗之词。另一方面，又站在老庄之学的立场上，潜移默化地改造了佛学虚无化世界的观点。如东晋孙绰在《喻道论》中就说：“夫佛也者，体道者也。道也者，导物者也；感应顺通，无为而无不为者也。无为，故虚寂自然，无不为，故神化万物。”还认为“佛陀成佛”之后的世界是：“天清地润，品物咸亨，蠢蠕之生，浸毓灵波，枯槁之类，改瘁为荣。”这就将佛道和佛国老庄化了。如果说，儒家留恋人际社会，道家则爱慕宇宙自然，他们怎么能弃此而去，视它们如幻如化呢？

同时，他们也认为佛教给定的人生，远不如“适意会心”那般自由，如《世说新语·轻诋》载：

王北中郎（王坦之）不为林公（支道林）所知，乃著《沙门不得为高士论》。大略云：“高士必在于纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非情性自得之谓也。”

“纵心调畅”而“自得”的情性，他们也是舍不得丢弃的。