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第四章适意会心的人生观002（第3页）

因而，像陶渊明那样具有儒心玄意的一代高士尽管生活在声名显赫的一代名僧慧远近旁，也不信佛，据《莲社高贤传》记载：

远法师（慧远）与诸贤结莲社，以书招渊明。渊明曰：“若许饮则往。”许之，遂造焉。忽攒眉而去。

对于披着庄、玄外衣混迹于东晋名士之林的支道林（支遁），名士们对他以庄解佛固多推崇，但轻视、揶揄、讽嘲他的事实也屡见于记载：

支道林、殷渊源俱在相王（简文帝）府。相王谓二人：“可试交一言。而才性殆是渊源崤函之固，君其慎焉。”支初作，改辙远之，口数四交，不免入其玄中。相王抚肩笑曰：“此自是其胜场，安可争峰？”

王子猷诣谢万。林公（支道林）先在坐，瞻嘱甚高。王曰：“若林公须发并全，神情当复胜此不？”谢曰：“唇齿相须，不可以偏亡。须发何关于神明？”林公意甚恶，曰：“七尺之躯，今日委君二贤。”

王文度在西州，与林法师讲。韩、孙诸人并在坐。林公理每欲小屈，孙兴公曰：“法师今日如着弊絮在荆棘中，触地挂阂。”

（《世说新语·文学》及《世说新语·排调》）

这就把名士们认为佛不如玄、佛徒形容乖张、才思不济的看法鲜明地表现出来，它逼得佛学不但打出了重孝的旗号，而且努力迎合庄、玄之学的胃口，在较高层次上与庄、玄融合。后一方面的转变，突出地体现在晋末宋初高僧僧肇、道生的佛学理论上。

按照一般说法，由老庄入而由佛学出、“才思幽玄”可比何晏的僧肇，是真懂大乘佛学的汉人。他在对以老庄解佛的“心无”“即色”“本无”诸派的批判中，维护了佛学教义，高扬了佛学思辨的深刻性、精密性，表现了佛学居高临下的傲慢，对汉民族理解佛学起了很大的促进作用。比如他认为“心无”派主张外物虽有，必以“无心”“空心”观之，虽然认识到了主观“无心”的作用，却没有虚无化物质世界，所以“此得在于神静，失在于物虚（即未虚无化物质世界）”。“即色”派主张从事物现象不体现物质性自体因而从没有“自性”去理解“空”，不但割裂了现象和本体，也不懂得现象（“色”）本身即是“空”的精义，“此直语色不自色，未领色之非色也”。“本无”派以“本无”解“空”，就在“有”与“无”这对概念中堕入了执“无”的“边见”，与佛学“非有非无”的“中观”说不合，是“情尚于无”“好无之谈”的产物（参见《不真空论》）。总之，当时的佛学受老庄、玄学以无为本的理论影响太大了，在将“无”作主观心理理解时，未虚无化客观世界；将“无”作宇宙本体理解时，又堕入了“边见”，因而必须驱除或“无”或“有”这种梦魇的纠缠，让思辨进入更深层次，以把握佛学“非有非无”的本义。这无疑深化了人们对佛学的认识，促进了思辨的发展。

但是，不管僧肇自觉或不自觉，他作为具有中华民族文化—心理结构的人，其学说又要为中华民族所用，传统的庄玄之学的基本精神又通过他带进了佛学。这主要表现在如下几个方面：

1。他将“体用不二”的思想渗入了佛学，初步改造了佛学“体用为二”的观念。我们知道，佛学一般认为它所追求的最高精神本体——涅槃、真谛、实际、真如、法身、性空等都不存在于现实世界之中，是与现实世界对立的。大乘空宗即使讲真俗二谛，讲般若方便，不像小乘佛教那么绝对，意在沟通彼岸世界和世俗生活，但所谓“俗谛”“方便”，不过是以“真谛”的立场、观点和方法去观察、处理一切世俗问题，去适应、随顺一切世俗关系。它是佛徒随缘说法、普度众生的一种方法，也是俗众步入佛门、把握真谛之前必经的一个阶段。佛徒依此方法可以入俗，但要带着“空观”的眼光去看一切事物，即看到一切事物均是“假名假号”、如化如幻；俗众依此方法必须相信因果报应、五道轮回等教条，只有先把美女看成“革囊盛血”“红粉骷髅”，然后才有接受真谛的可能。这里，真（体）、俗（用）二谛虽然牵合起来了，但并未融为一体，达到“一如”。对于佛徒来说，现象和“本质”是分割的，他们更重视忽略现象而用佛学“理性”直观“本质”；对于众俗来说，真谛更在俗谛之外、之后。

僧肇虽然在《不真空论》[37]里用“缘起”和“假号”说证明了世间现象“无自性”“不实”“假有”的性质，但是他既不认为“性空”的真谛在“假有”之外、之后，也不认为“性空”真谛的获得是用佛学“理性”宰割事物的现象和本质得到的结果，而是认为“性空”即在“假有”之中，运用“玄鉴”即可把握事物的真谛。他说：

夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也？

又说：

寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚心即物顺通。故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无……圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？

还反复强调，俗谛上的“真”即真谛上的“伪”（假），而“真”不是“有”，“伪”不是“无”，“二言未始一，二理未始殊”，极力将“真谛”“俗谛”统一于“玄鉴”之中。这样，圣人就不是用“真谛”的“理性”强加于万物之上，“假虚而虚物”，而是“即万物之自虚”，在与万物接触时，不加思索地、直接地、近乎“感性”地把握“即伪即真”“非有非无”的真谛世界，进入“物我同根，是非一气”的境界。（以上参见《不真空论》）

同时，由于僧肇用取自老、庄的“玄鉴”概念代替大乘空宗的“中观”概念，并有意无意地使用了“物我同根，是非一气”“审一气以观化”“物不能累其神明”等庄学用语，就使他的“玄鉴”说与“中观”说有了不同的意味。如果说，后者是佛徒用来体征“佛理”或以“佛理”观物的方法论，那么，前者就包含着庄子所谓“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而物不伤”的以心应物的意义。在这里，以虚无化人生和世界为目的的中观论已渗入了以肯定“物我同根”为基础的庄学内容。

“妙悟”说的提出，更推进了佛学的庄玄化。僧肇在《涅槃无名论》[38]中说：

玄道在于妙恒，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通，所以不出不在而道存乎其间矣。

夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于胸中而灵鉴有余，镜万有于方寸而其神常虚。至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无于无；处有不有，故不有于有。故能不出有无，而不在有无者也。然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅槃。

这实际上也就是以一种超然心态对待现实生活和客观世界。其核心在于“有无齐观”“彼己莫二”，去掉主观的“分别见”与客观“冥一”，这也是一种“天人合一”观念。

总之，从僧肇坚持万物“性空”来看，他完全站在佛学的立场，而与庄、玄不用“因缘”“假号”虚无万物不同；从他坚持反对“假虚而虚物”，主张“即万物之自虚”来看，他又不同于强调“理性”直观的佛学，而用“体用一如”说改造了佛学；从他站在“物我同根”的立场上，反对“物累”，将“玄鉴”“涅槃”暗换为一种观照态度来说，他又接近于庄、玄之学。这就使佛学在保持其基本特点的前提下，在一个较高的思辨层次上完成了具有中国特点的转化。这已不同于“格义”式的比附（翻译时采用老庄术语）也不同于违反佛学基本教义的以老庄解佛（如“心无”“即色”“本无”诸派），而是在一较高层次上糅佛、玄、庄为一了。

2。他从老、庄、玄学中吸取了大量思想资料与术语。比如，《物不迁论》的题目就取自庄子“审乎无假，而不与物迁，命物之化，而守其宗”（《庄子·德充符》）。他强调圣人“智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中”“终日言，而未尝言”（《般若无知论》）；“至人冥真体寂，空虚其怀，虽复万法并照，而心未尝有”（《维摩经注·佛国品第一》）。特别重视企图沟通出世间和入世间的《维摩经》，也与郭象所谓“圣人常游外以弘内，无心以顺有。故虽终日挥形而神气无变；俯仰万机而淡然自若”（参见《庄子大宗师注》）有相近之处。另外，他使用的许多术语，如“无有”“无为”“无知”“无名”“虚心”“常静”“谷神”“自然”“抱一”“绝智”“乘真心而理顺”“审一气而观化”等等，均取自老、庄。他以极优美的文辞表达艰深佛理的能力无疑也为庄、玄学者所佩服。且读《物不迁论》一段文字：

旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周……

不是很有美文的意味、静观群动的崇高感么？

与僧肇主要阐释大乘空宗不同，竺道生主要弘扬大乘有宗。他也具有“思奇拔”“吐纳问辨，辞清珠玉”“性度机警，神气清穆”的风度，“研味句义”“钻仰群经”“究举其奥”的学力（《高僧传·竺道生传》）。与僧肇比较，他不太重视“玄鉴”，更重视“悟理”。“当理者是佛”是他的主张。他影响最大的观点是“闻一切众生，该当作佛”以及“大顿悟”说。过去，中土流传的佛典认为“一阐提人”（即不具信心，断了善根的人）不能成佛，道生却能在大本四十卷《大般涅槃经》译出之前“孤明先发”，喊出了这一口号，这无疑融入了传统的“性善”说和“本性自然”说，也迎合了人人都想成佛的心理。所谓大顿悟即：

夫真理自然，悟亦冥符。真则无差，悟岂容易？不易之体，便返迷归极，归极等本。

（《大般涅槃经集解·序题经》）

一念无不知者，始乎大悟时也。

（《注维摩诘经·菩萨品》）

按照慧达在《肇论疏》中的说法则是：

竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理。理智恚（此字不明）释，谓之顿悟。

这就是说，佛理玄妙一体，不可分割，因而悟理也不可分阶次，要悟就要顿悟全体，与佛理冥符无差，有差便是未悟，部分佛理懂得再多也无济于事。这说明佛理不是部分之和而是一个整体，一个“全”。它与古人反复强调“全”和“一”的观念又有千丝万缕的联系。

如果说“人人皆有佛性”说迎合了一种普遍的社会心理，使人注意到了自己的本性，那么“顿悟”说既增加了成佛的难度，又启发了如何简易直切地达到“顿悟”的思维，还可能引出厌弃繁琐佛理、另辟蹊径以达“顿悟”的成佛方法。这对后来出现的禅宗思想无疑具有很大的启发意义。

以上我们可以看到，通过僧肇，传统的“天人合一”“适意会心”观念已在佛学中撒播了种子；通过道生，佛学展示了它既简易又高妙的可能。它已在符合中国传统文化、迎合中国古代知识分子心态并具有诱人魅力的道路上迈出了关键的一步。接下来，便是我们民族收获中国化佛教的时候了。